Αρχική Blog Σελίδα 2951

Ευρασιατική- Ισλαμική Ένωση, όπως, Ευρωπαϊκή Ένωση;

Από
admin
-
0

του κ. Γιώργου Κωνσταντινίδη*

Το διεθνές οικονομικό και πολιτικό σύστημα έχει καταστεί πολυπολικό κατά τα τις τελευταίες δεκαετίες, κυρίως μετά την πτώση του υπαρκτού σοσιαλισμού στην Ανατολική Ευρώπη και εξαιτίας της ραγδαίας τεχνολογικής προόδου, προκαλώντας τεκτονικές αλλαγές σε όρους γεωπολιτικής και γεωστρατηγικής, αναδιανέμοντας την οικονομική και πολιτική ισχύ και αυξομειώνοντας την γεωπολιτική και οικονομική «υπεραξία» κάποιων κρατών σε βάρος ή προς όφελος κάποιων άλλων.

Λόγω των εφαρμοζόμενων δημοσιονομικών και νομισματικών πολιτικών των κυβερνήσεών τους και του υπερκαταναλωτικού προτύπου που κυριάρχησε στις δυτικές οικονομίες, τα μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, οι Η.Π.Α., ο Καναδάς και γενικότερα οι δυτικού τύπου ισχυρές οικονομίες παρουσίασαν σημαντική αύξηση του δημόσιου χρέους τους ως ποσοστού του Ακαθάριστου Εγχώριου Προϊόντος τους (Α.Ε.Π.), γεγονός που αύξησε και το δείκτη του κατά κεφαλήν δημοσίου χρέους τους. Η υπερχρέωση του δυτικού και του ανατολικού ημισφαιρίου του πλανήτη έχει δημιουργήσει τεράστια αβεβαιότητα στις διεθνείς αγορές, στις παγκόσμιες συναλλαγές, διευρύνει το χάσμα μεταξύ πλούσιων και φτωχών χωρών και πολιτών και οδηγεί σε μια ολοένα και επιταχυνόμενη διαταραχή της σταθερότητας της υφηλίου, με εστίες τοπικών, εμφύλιων, διμερών ή και πολυμερών συγκρούσεων και πολέμων να αναζωπυρώνονται ή να ξεσπούν με απρόβλεπτες συνέπειες για τις μελλοντικές γενιές. Το συνολικό χρέος όλων των κρατών ανέρχεται στο αστρονομικό ποσό των 60 τρισεκατομμυρίων δολαρίων! Η χρηματοπιστωτική αστάθεια και οι διαρκείς διακυμάνσεις των αγορών χρήματος και κεφαλαίου τροφοδοτούν τη διεθνή οικονομική κρίση χρέους και έτσι ο φαύλος κύκλος της μεταδιδόμενης υπερχρέωσης των κοινωνιών συνεχίζει το αφανιστικό έργο του, ιδιαίτερα για τις αδύναμες και αποβιομηχανοποιημένες οικονομίες…

Η υπερσυγκέντρωση οικονομικής και στρατιωτικής ισχύος σε ορισμένες «παραδοσιακά» ισχυρές χώρες, όπως οι Η.Π.Α., η Ρωσία, η Γερμανία, η Μεγάλη Βρετανία, η Γαλλία κ.ά. και η ανάδυση νέων «παικτών», π.χ. η Κίνα, η Ινδία, η Νότια Κορέα, η Τουρκία, η Ινδονησία κ.ά., που επιδιώκουν και ως ένα μεγάλο βαθμό έχουν επιτύχει αποτελεσματικά την αναδιανομή της διεθνούς οικονομικής και στρατιωτικής ισχύος, διαμορφώνουν ένα πολύπλοκο σύμπλεγμα οικονομικών συναλλαγών και συμμαχιών, με πολλά αντικρουόμενα συμφέροντα.

Παρά τη δυσκολία του εγχειρήματος ας επιχειρήσουμε να σκιαγραφήσουμε τις τάσεις – προοπτικές που υφίστανται σε παγκόσμιο επίπεδο, σε όρους «οικονομικών και χρηματοπιστωτικών σχηματισμών – υπερομάδων». Από τη μια πλευρά παρατηρούμε τα «παραδοσιακά», «δυτικού τύπου» καπιταλιστικά κεφάλαια (κυρίως Η.Π.Α., Καναδάς, χώρες – μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, Ισραήλ, Αυστραλία κ.ά.) και από την άλλη τα ανερχόμενα, ευρασιατικά, «ανατολικού τύπου» κεφάλαια (Ρωσία, Κίνα, Ινδία, Ιράν, Ιράκ, Τουρκία, Αζερμπαϊτζάν, Ινδονησία κ.ά.). Μια τρίτη σημαντική οικονομική δύναμη συνιστούν τα επονομαζόμενα ισλαμικά ή «πράσινα» κεφάλαια (islamic capitalism), τα οποία αυξάνονται με αλματώδεις ρυθμούς, ειδικά τις τελευταίες δεκαετίες και πλέον έχουν διεισδύσει σε ολόκληρο τον κόσμο, λόγω της χρηματοοικονομικής παγκοσμιοποίησης. Ενδεικτικά αναφέρω ότι στη Μεγάλη Βρετανία η ισλαμική χρηματοοικονομική και τραπεζική (Islamic finance and banking) γνωρίζει μεγάλη άνθηση και οι αγγλικές τράπεζες διαμορφώνουν τραπεζικά προϊόντα που συνάδουν με την ισλαμική τραπεζική νομοθεσία και πρακτική (Σαρία). Οι μουσουλμανικές χώρες δημιουργούν και ενισχύουν το αναδυόμενο ισλαμικό κεφάλαιο (Σαουδική Αραβία, Κατάρ και λοιπά αραβικά κράτη, Ιράν, Τουρκία, Αίγυπτος, Μαλαισία, Ινδονησία, Πακιστάν, Σουδάν, Σομαλία, Νίγηρας κτλ.).

Δεδομένης της δυναμικής ανόδου του ισλαμικού καπιταλισμού και των διασυνδέσεών του με τεράστια οικονομικά συμφέροντα και projects, ένα σενάριο που συζητείται σε παγκόσμια πολιτικά, οικονομικά, ακαδημαϊκά και επιχειρηματικά φόρα είναι η διαμόρφωση μιας Ευρασιατικής – Ισλαμικής Ένωσης, με πολιτικό και οικονομικό περιεχόμενο. Αυτή η ιδέα μπορεί φαινομενικά να ακούγεται υπεραισιόδοξη ή ανεδαφική. Όμως δεν αποτελεί ουτοπία. Στηρίζεται στην πολιτική θεωρία του Ευρασιανισμού και της 4ης Πολιτικής Θεωρίας (μετά από τον μαρξισμό, τον φασισμό και τον φιλελευθερισμό), που έχει ως βασικό εκφραστή της τον Αλεξάντρ Ντούγκιν και το βιβλίο του «Τέταρτη Πολιτική Θεωρία», που εκδόθηκε το 2009. Το ευρασιατικό κίνημα λαμβάνει διαστάσεις μέσω δικτύων που διαθέτει σε αρκετές ασιατικές και όχι μόνο χώρες, όπως η Ελλάδα και η Τουρκία, επιδιώκοντας να συνενώσει διαφορετικές νοοτροπίες, ιδιοσυγκρασίες και θρησκείες (Ορθοδοξία, Ισλάμ, Βουδισμός, Ινδουισμός κτλ.), κατά του μονοπολικού, καπιταλιστικού ηγεμονισμού και Ατλαντισμού της Δύσης και του δυτικού πολιτισμού γενικότερα, όπως αυτός εκφράζεται από τις Η.Π.Α. την Ευρώπη και τα υπόλοιπα κράτη με δυτική ταυτότητα. Η 4η Πολιτική Θεωρία επιδιώκει να συνενώσει διαφορετικές πολιτικές, θρησκευτικές (Χριστιανισμός, Ισλαμισμός, Ινδουισμός κ.ά.) και στρατιωτικές δυνάμεις, με στόχο την ανατροπή της παγκοσμιοποίησης, του άκρατου φιλελευθερισμού και του ατομικισμού που τον χαρακτηρίζει. Ο Ευρασιανισμός – αντιδυτικισμός μπορεί να εκφραστεί με τις ανερχόμενες χώρες που ανήκουν στην Ευρασία, κυρίως με τη Ρωσία στο ρόλο της πρωταγωνίστριας χώρας, την Κίνα, την Ινδία, το Ιράν, ενδεχομένως και την Τουρκία, τη Νότια Κορέα, την Ινδονησία, τη Μαλαισία, το Πακιστάν, το Αφγανιστάν κ.ά.

Χάρτης που παρουσιάζει τον Ευρασιατικό κόσμο κατά την θεωρία του Ευρασιανισμού.

Βέβαια, για να ευοδώσει το Ευρασιατικό «μέτωπο» που ενισχύει καθοριστικά τη μετασοβιετική Ρωσία χρειάζεται να γεφυρωθούν αντιτιθέμενες πολιτικές και πολιτισμικές σχέσεις, οι οποίες αλλάζουν μεν δύσκολα αλλά με επιταχυνόμενο ρυθμό, λόγω των τεράστιων και ταχύτατων μεταβολών που συντελούνται διεθνώς σε όρους κατανομής ισχύος και οικονομικής επιρροής. Πρόκειται για εκκολαπτόμενη τάση χωρίς να έχει, δεδομένου των συνθηκών, μεγάλες πιθανότητες επιτυχίας, εκτός εάν η παγκόσμια κρίση επιφέρει μια συνολική οικονομική αποτελμάτωση που θα κυοφορήσει μια πολεμική εναντίον των διεθνών φιλελεύθερων ελίτ. Θα καταστεί η Ευρασιατική Ένωση το αντίπαλο δέος της Ευρωπαϊκής Ένωσης; Υπάρχουν δυνατότητες συνεργασίας και συνεργειών ανάμεσά τους; Θα συγκεραστούν ή θα συγκρουστούν τα μεγάλα συμφέροντά τους; Ουδείς γνωρίζει.

Τέλος, ο περίφημος «δρόμος του μεταξιού» αποτελεί μια προσπάθεια του κινεζικού, πληθυσμιακού και οικονομικού «γίγαντα» να αναβιώσει αυτός ο πολύ προσοδοφόρος «εμπορικός δρόμος», ο οποίος θα προσδώσει ιδιαίτερα αυξημένο κύρος στην Κίνα, που συνιστά τη 2η μεγαλύτερη οικονομία και τη ναυαρχίδα των χωρών BRICS (Βραζιλία, Ρωσία, Ινδία, Κίνα, Δημοκρατία Νότιας Αφρικής). Αν στο σχεδιασμό αυτό συμμετάσχουν ενεργά – εμπορικά και επιχειρηματικά – επιπλέον ισχυρές χώρες της Ασίας και της Υπερκαυκασίας, κρίνεται εφικτή η συνδιαμόρφωση ενός σημαντικού πόλου που θα μπορεί να κινεί τα νήματα ολόκληρης της επονομαζόμενης Heartland της Ευρασίας. Στο σημείο αυτό η εντατικοποίηση της πολύπλευρης συνεργασίας Κίνας και Ρωσίας θα συνδράμει αποφασιστικά στην υλοποίηση του οικονομικού αυτού σχηματισμού, από τον οποίο θα ζημιωθούν γεωπολιτικά και οικονομικά οι Η.Π.Α., η Ευρωπαϊκή Ένωση και γενικότερα η Ευρώπη.

Οι εξελίξεις θα νοηματοδοτήσουν την πορεία της διεθνούς οικονομίας και θα κατευθύνουν προς τη μια ή την άλλη τάση, από όσες προαναφέραμε, επηρεάζοντας τελικά θετικά ή αρνητικά σε οικονομικό και γεωπολιτικό επίπεδο τους ποικίλους διεθνείς δρώντες, τους συμμάχους και τους αντιπάλους τους. Ουδείς μπορεί να προβλέψει με βεβαιότητα το μέλλον…

*Γιώργος Κωνσταντινίδης, οικονομολόγος, Διδάκτωρ Παντείου Πανεπιστημίου, συγγραφέας του βιβλίου “Συσσώρευση Κεφαλαίου και Παγκοσμιοποίηση στην Τουρκία Διαχρονικά”, εκδόσεις Παπαζήση, 2009.

 

ΔΙΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ. Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΗΣ ΑΞΙΟΠΡΕΠΕΙΑΣ (Μιχάλη Μπαρτσίδη (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης,

Από
anixneuseis
-
0

μτφρ. Λ. Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα, 2014)

Απο το περιοδικό “Θέσεις”. Διατομικότητα και συνάντηση. Η εμπειρία της αξιοπρέπειας…

 Εκτύπωση
Τεύχος 134, περίοδος: Ιανουάριος – Μάρτιος 2016

του Άγγελου Γουνόπουλου

«H αγοραία φιλοσοφία ξεκινά από τα πράγματα.

Ο Καρτέσιος ξεκινά από τον ίδιο.

Εγώ ξεκινώ από το Θεό»1

Σπινόζα

«Εκεί που οι Έλληνες προσέγγιζαν το Θεό εξετάζοντας τις τρεις υποστάσεις,

αρνούμενοι να αναλύσουν τη μοναδική, απόκρυφη ουσία του,

ο Αυγουστίνος και οι δυτικοί Χριστιανοί μετά απ’ αυτόν άρχιζαν από τη θεία ενότητα

και μετά προχωρούσαν να συζητήσουν τις τρεις εκδηλώσεις της»2

Karen Armstrong

1. Η Οντολογία της Σχέσης ως οντογένεση Παθών και Λόγου

O Μιχάλης Μπαρτσίδης με την ανθολογία κειμένων Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, συμβάλλει γόνιμα στη συζήτηση περί Οντολογίας της σχέσης. Κάθε Οντολογία, ειδικά στη δυτική φιλοσοφική σκέψη, αναφέρεται ως Λόγος περί του Όντος δηλαδή ως Λόγος για την αλήθεια του Είναι, σε αυτό το κάτι-τι το σταθερό και βέβαιο που διατηρεί πάντα την ισχύ του παραμένοντας σε κάθε του στιγμή μια αναλλοίωτη Ουσία ή μια Αιτιώδης Αρχή του υπαρκτού. Το αιώνιο και αναλλοίωτο Είναι διατρέχει τον πεπερασμένο χρόνο και χώρο υπερβαίνοντας κάθε διάσταση του υπαρκτού. Στην Οντολογία της Σχέσης όμως, η κατανόηση του αιώνιου Είναι, συλλαμβάνεται ως ένα διαρκές γίγνεσθαι που τροποποιεί τα πράγματα αενάως καθώς αναφέρεται στην πραγματικότητα ως σχέσεις-σχέσεων. Τα πάντα ενεργούνται σε σχέσεις και ενεργούν σχέσεις. «Εν αρχή ην η σχέση», 3 και η «Σχέση σαρξ εγένετο». Η Σχέση δεν είναι οντική κατηγορία, αλλά τροπική.4 Δεν αναφέρεται σε μια οντότητα, αλλά σε έναν υπαρκτικό τρόπο.5

Η συζήτηση περί Διατομικότητας (transindividualité) επιδιώκει να περιγράψει την πραγματικότητα και να κατανοήσει τις ανθρώπινες ατομικότητες, ως Σχέσεις-Σχέσεων, δηλαδή ως διαδικασίες.6 Γι’ αυτό, γράφει ο Μπαρτσίδης, «πρόκειται για μια γνωσιοθεωρία του γίγνεσθαι που συνιστά επίσης μια οντολογία του γίγνεσθαι».7 Ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος είναι μια δι-ατομική και σχεσιακή ύπαρξη. Ο Μπαρτσίδης, θεωρεί ως πιο αντιπροσωπευτική διατύπωση της έννοιας της Διατομικότητας την Έκτη θέση για τον Φόυερμπαχ του Μαρξ: «η ανθρώπινη ουσία δεν είναι μια αφαίρεση που κατοικεί στο μεμονωμένο άτομο. Στην ενεργό της πραγματικότητα, είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων», 8 με την οποία θεμελιώνεται η Οντολογία της Διατομικότητας ως περιγραφική θεωρία/κατανόηση του τρόπου ύπαρξης του ανθρώπου.

Οι ανθρώπινες κοινωνικές σχέσεις είναι κατεξοχήν πολιτικές σχέσεις καθώς συν-δια-μορφώνουν τον κοινωνικό χώρο θεσμοθετώντας τον ενεργητικά, παράγοντας αλλά και φανερώνοντας την Αλήθεια του. Η Διατομικότητα εκφράζει την πραγματικότητα του κατά Χάμπερμας ατόμου-θεσμού, που εκφράζει ταυτόχρονα μια Ατομικότητα και μια Δικτύωση, πουδιακρίνονται από ένταση, 9 ρευστότητα και ενδεχομενικότητα. Ο άνθρωπος περιγράφεται ως ύπαρξη που δεν κλείνεται στον εαυτό του αλλά ως ανοικτότητα «δια-σχίζεται» και «συν-δια-μορφώνεται» μαζί με τους άλλους αλληλεπιδρώντας στο κοινό τους περιβάλλον.

Μιλάμε για ατομικότητα ως αποτέλεσμα μιας μοναδικής διαδικασίας εξ-ατομίκευσης που δεν παγιώνεται οριστικά ποτέ, αλλά διαρκώς Γίνεται και Τροποποιείται, διατηρώντας σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό τον πληθυντικό χαρακτήρα στην έκφραση των ενεργειών του. Στο σπινοζικό έργο λέει ο Μπαλιμπάρ, το «εν λόγω αντικείμενο δεν είναι το άτομο αλλά η ατομικότητα, ή μάλλον η μορφή της ατομικότητας: με ποιον τρόπο συγκροτείται, με ποιον τρόπο τείνει να διατηρηθεί, με ποιον τρόπο συντίθεται με άλλες ατομικότητες με σχέσεις συμφωνίας και ασυμφωνίας, ή ενεργητικότητας και παθητικότητας».10 Για τον Σπινόζα ο άνθρωπος δεν απολυτοποιείται ή σταθεροποιείται ποτέ. Γι’ αυτό «κατά τον Σπινόζα η ατομικότητα δεν αποτελεί σε κανέναν βαθμό υπόσταση», 11 κάτι δηλαδή που θα σήμαινε ο όρος Άτομο.

Σύμφωνα με τον Σιμοντόν μια επιλυτική δράση ως ιδιαίτερο σύνολο ενεργημάτων μέσα σε πολλές άλλες δυνατότητες οδηγεί από την προ-ατομική κατάσταση στην ατομικότητα, αποτελώντας μια Ηθική πράξη της διαδικασίας της ατομίκευσης που συντελείται στην κοινωνική και επικοινωνιακή πρακτικότητα της σχέσης. Αναπτύσσεται έτσι μαζί με μια «Ηθική της Κοινωνίας» και μια, όπως θα έλεγε ο Χάμπερμας, «Ηθική της Επικοινωνίας».12

Η εκάστοτε ατομικότητα είναι ζήτημα βαθμού. Δεν κατανοούμε τον άνθρωπο ως μια ρευστή «ταυτότητα» που δεν μπορεί ποτέ να αναγνωρίσει τον εαυτό του, αλλά ως μια σχεσιακή φύση που διασχίζεται περισσότερο ή λιγότερο από σχέσεις, ιδέες, θεωρίες, πράγματα, πρόσωπα, εικόνες, συναισθηματικές επήρειες, εμπειρίες, ανάγκες, κλπ., εδραιώνοντας σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό ισχυρές ταυτίσεις με αυτά.13 Η ατομικευμένη ύπαρξη βρίσκεται σε εντατική και δυνητική κατάσταση που δεν υπάρχει ποτέ ως άτομο με την έννοια της αναλλοίωτης στον χρόνο, άτμητης ή σταθερής ουσίας ή αρχής, γι’ αυτό και μιλάμε για ατομίκευση, ήτοι για ατομικευτική διεργασία.14

Για τον Σιμοντόν, η ατομίκευση αναφέρεται στη διαδικασία με την οποία ένα πράγμα γίνεται αυτό που είναι ξεχωρίζοντας από τα άλλα πράγματα. Έτσι, η σχέση και η σχεσιακότητα αντικαθιστούν στο φιλοσοφικό και ανθρωπολογικό ενδιαφέρον το άτομο και την ατομικότητα και η διαδικασία της ατομίκευσης την ατομική ουσία ή αρχή. Η Οντολογία παραχωρεί τη θέση της στην οντογένεση και η ατομίκευση αναφέρεται σε μια οντογενετική διαδικασία.15

Η υπαρκτική εκείνη διάσταση, που κυρίως αυτή, διακρίνει την εκάστοτε ατομικότητα από κάθε άλλη, είναι το ενέργημά της όπως αυτό μας γνωστοποιείται εμπειρικά μέσα στις «εν ενεργεία» σχέσεις. Συνεπώς, η Διατομικότητα κατανοείται ως μια Οντολογία της Πράξης.16 Η πράξη όμως αναφέρεται σ’ έναν τρόπο ζωής δηλαδή σε ένα Ήθος και υπό αυτή την έννοια, είναι και μια Ηθική Οντολογία.

Το ενέργημα του ανθρώπου, στην προσέγγιση της Διατομικότητας, εκφράζει τόσο την έλλογη επικοινωνία του με τους άλλους, ήτοι τον Διά-Λογο, όσο και την αισθητή εμπειρία μαζί τους, δηλαδή τα Συν-αισθήματα. Συνεπώς, η διατομική θεωρία ανα-θεμελιώνει τη διαδικασία της οντογένεσης μέσα από τη σχέση Παθών και Λόγου.17 Ο Λόγος του κάθε ανθρώπου διαπερνιέται από το Λόγο του Άλλου, όπως και τα αισθήματά του διαπερνούνται από τις συν-αισθηματικές επήρειες του συν-ανθρώπου του. Γι’ αυτό η Δι-ατομικότητα εκφράζει μια Συν-αισθηματική και Δια-λογική οντογένεση. Ακολουθώντας τη σπινοζική θέση, αλλά και τη σύγχρονη πολιτική θεωρία της Chantal Mouffe περί παθών, 18 ο Μπαρτσίδης μας καλεί να σκεφτούμε αισθανόμενοι και να αισθανθούμε σκεπτόμενοι, να ενεργήσουμε δηλαδή με έλλογο Πάθος ή με παθιασμένο Λόγο για την ηθικοπολιτική αλλαγή των κοινωνικών σχέσεων και των ίδιων μας των εαυτών.

2. Από την παθητική δι-υποκειμενικότητα στην ενεργητική δι-ατομικότητα

Η θέση της Διατομικότητας ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την ενεργητική πολιτική πρακτική που αναστοχάζεται την Πολιτεία εξίσου με τον Πολίτη. Στη σκέψη του Μπαρτσίδη, υπάρχουν δύο διαφορετικά παραδείγματα κοινωνικής σχέσης· αυτό που εκφράζεται ως Δι-υποκειμενικότητα (intersubjectivity) και αυτό που εκφράζεται ως Δι-ατομικότητα (transindividualité).19 Το πρώτο αναφέρεται σε ισχυρά συλλογικά ή ατομικά υποκείμενα που συγκροτούνται ως τέτοια στο πλαίσιο μιας συλλογικής ταυτότητας εναρμονίζοντας τη συμπεριφορά τους στις νόρμες ιδιαίτερων σχεσιακών κοινωνικών δομών. Η ανταπόκριση στις δομές μετασχηματίζει τα άτομα σε υπο-κείμενα διαμορφώνοντας τον παθητικό τους χαρακτήρα. Το δεύτερο παράδειγμα αναφέρεται σε άτομα που εκτός από το να υπόκεινται στις κοινωνικές δομές και άρα να παθαίνουν μέσα σε αυτές, ταυτόχρονα, και κυρίως αυτό, ενεργούν αυτές τις δομές.20

Η Διατομικότητα, στην οποία το άτομο δεν συγκροτείται υπό τη σχέση ή από τη σχέση ούτε και προηγείται αυτής, αλλά ενεργεί δια-μέσου της σχέσης, θεμελιώνει έναν ανθρωπολογικό κοινωνιοκεντρισμό, 21 απορρίπτοντας την ιδέα του μεμονωμένου «ατομικού υποκειμένου» που υπάρχει είτε μοναχό του είτε σε ομάδες, δηλαδή τόσο το «φιλελεύθερο άτομο» και την «ατομικότητά» του όσο και το «κολλεκτιβιστικό άτομο» και την «υποκειμενικότητα» του.

Ο Μπαρτσίδης προκρίνει την έννοια της Διατομικότητας και για ιστορικούς λόγους θεωρώντας την ως πιο ταιριαστή ερμηνευτική προσέγγιση για τον σύγχρονο κόσμο, καθώς περιγράφεται ικανοποιητικά η διαδικασία της ιστορικής εξ-ατομίκευσης, δηλαδή οι διεργασίες της μετάβασης από τις ομοιόμορφες ομάδες ατόμων των προηγούμενων δεκαετιών προς την περαιτέρω κοινωνική διαφοροποίησή τους, όπως αυτή συντελείται στη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης. Η μετάβαση από την έννοια της Διυποκειμενικότητας σε αυτή της Διατομικότητας εξηγείται ως μια ιστορική εξέλιξη αναθεμελίωσης της νεωτερικότητας σε, υπό μία έννοια, δεύτερη νεωτερική εποχή (ο Μπαρτσίδης δεν εντάσσεται στη λογική της μετανεωτερικότητας). Η συγκεκριμένη ιστορική εξέλιξη της εξατομίκευσης, δηλαδή η σχετική αυτονόμηση του ανθρώπου από τις συν-αθροιστικές κοινότητές του, ευνοεί μια καινοφανή σύλληψη της σχέσης του «ατομικού» και του «συλλογικού» μέσα από την κατανόηση της πραγματικότητας ως δικτύου.

Συνεπώς, η έννοια της Διυποκειμενικότηταςεντάσσεται και αξιώνει ισχύ στο πλαίσιο των πρώιμων νεωτερικών κοινωνιών τις οποίες και περιγράφει με τρόπο ικανοποιητικό εκφράζοντας τη συγκρότηση των συλλογικών υποκειμένων που διατηρούν ιδιαίτερα σταθερές ταυτότητες, δηλαδή τρόπους συλλογικής ζωής και ατομικής συμπεριφοράς και ανάλογα σταθερές συλλογικές συνειδήσεις και ιδεολογίες. Στην ύστερη φάση της εξέλιξης στο πλαίσιο των νεωτερικών κοινωνιών οι κεντρικές συλλογικές ταυτότητες έχουν οπισθοχωρήσει μπροστά σε επιμέρους ταυτίσεις. Οι σχέσεις σχηματοποιούνται με τρόπο περισσότερο δικτυακό ανάμεσα σε άτομα και όχι τόσο μεταξύ συλλογικών υποκειμένων.

Συμπερασματικά, η Διατομικότητα παραπέμπει σε μια Οντολογία της Σχέσης που αποκτά δι-ιστορική διάσταση αφού η σχεσιακή πραγματικότητα ενυπάρχει στον κόσμο και ταυτόχρονα εκφράζει τον σύγχρονο παγκοσμιοποιημένο κόσμο αποκτώντας χροιά ιστορικότητας. Η έννοια της Διατομικότητας εξηγεί την έννοια της Διυποκειμενικότητας δείχνοντας την ιστορική διαδικασία και τη σημασία που η κάθε έννοια αποκτά στην ιστορική της στιγμή αποκτώντας την ιδιαίτερή της επεξηγηματική ισχύ που ερμηνεύει το παρελθόν και το παρόν από τη δική της θέση ισχύος.22

Σκοπός του Μπαρτσίδη είναι να μπορέσουμε μέσα από αυτή οδό να σκεφτούμε το πολιτικό γεγονός και να ανασυγκροτήσουμε τις θεσμικές μορφές προς την κατεύθυνση μιας αξιοπρεπούς ζωής, προς την ηθικοπολιτική της αξιοπρέπειας.

3. Η πολιτική της αξιοπρέπειας23

Το κεντρικό ζήτημα που αντιμετωπίζει ο Μπαρτσίδης είναι το Ηθικό και το Πολιτικό διακύβευμα. Ενδιαφέρεται για ένα πολιτικό πρόγραμμα αναστοχασμού της πολιτικής δράσης και θεωρίας που συνάγεται από την ενεργητική συμμετοχή των πολιτών και κατευθύνεται από την ηθική της αξιοπρέπειας, όχι ως αρχής (moral) ή ως υπερβατικής ιδέας, αλλά ως εμπειρίας και ενεργήματος ενός άξιου τρόπου ζωής, ως Ήθους (ethic), δηλαδή ως πρακτικής που νοηματοδοτεί τον βίο.24Η Ηθική και η Πολιτική παραμένουν εσαεί αδιαχώριστες καθώς η πολιτική δράση είναι ανέφικτη χωρίς οποιαδήποτε ηθική αξίωση ισχύος, είτε ως προσπάθεια διασφάλισης ενός ήδη υπάρχοντος τρόπου ζωής είτε ως διεκδίκηση ενός καινούριου δέοντος τρόπου. Το ζήτημα που τίθεται έγκειται στο ποια ηθική κομίζει το πολιτικό γεγονός και όχι το να απαλλαγούμε από το βάσανό της. Η ηθική του πρόταση συμπυκνώνεται στην επαναφορά της Δημοκρατίας ως διαδικασίας της πολιτικής πρακτικής της αξιοπρέπειας.

Το Πολιτικό παίρνει μια οντολογική και υπαρξιακή διάσταση καθώς τόσο πιο πολιτικά ενεργητικό είναι ένα άτομο όσο πιο ελεύθερο είναι και ταυτόχρονα τόσο πιο ελεύθερο είναι ένα άτομο όσο πιο πολιτικά ενεργητικό είναι. Οι ενέργειες που συνδέουν τους ανθρώπους μεταξύ τους σε μια απελευθερωτική διαδικασία αποτελούν την πολιτική πρακτική της Δημοκρατίας ως διαδικασίας. Μιλούμε περισσότερο για εκδημοκράτιση του βίου και όχι για κάποιο παγιωμένο πολίτευμα που υφιστάμεθα παθητικά. Η κοινότητα, η πολιτεία, το κράτος, ως ευρύτερη οργανωτική δομή δεν επικαθορίζει ούτε και καταπιέζει κατ’ ανάγκη τα μέλη της καθώς μετασχηματίζεται μαζί με τον δικό τους μετασχηματισμό. Η δυναμική και ιστορική διεργασία εκφράζεται ικανοποιητικά με την ενεργητική έννοια της πολιτικής κοινωνίας.25 Η Διατομικότητα κατανοείται ως μια Οντολογία της Κίνησηςκαι ως τέτοια και ωςΟντολογία της Ελευθερίας.26

Η πολιτική της αξιοπρέπειας δεν περιορίζεται στην πρακτική της κρατικής εξουσίας, αλλά αναφέρεται σε κάθε δράση συγκρότησης των κοινών της πόλεως λογίζεται ως πολιτική δράση.27 Οι καινοτόμες θεσμικές λειτουργίες ή και οι εκσυγχρονισμένες παραδοσιακές σχέσεις που ευνοούν τον αξιοπρεπή βίο των ανθρώπων, ονομάζονται πολιτικές της αξιοπρέπειας. Όλες αυτές οι αποκεντρωμένες ενέργειες έχουν μεγάλη σημασία για το πολιτικό γεγονός όσο και οι πιο συγκεντρωμένες και οργανωμένες προσπάθειες. Η ουτοπική υπόσχεση γίνεται έλλογος συναισθηματικός Τόπος ως υπάρχων Τρόπος κοινωνικής συν-ύπαρξης και συν-έργειας. Η ηθική της Διατομικότητας αναφέρεται στην εμπειρία του αξιοπρεπούς δημοκρατικού τρόπου ζωής που βοηθά τόσο στην ενδυνάμωση των πολιτών όσο και της πολιτείας τους. Για τον Σπινόζα, η δύναμη ενός ατόμου αυξάνεται με την αύξηση της δύναμης της Πολιτικής Κοινωνίας του αλλά και αντίστροφα «η κυριαρχία ή ισχύς της Πολιτείας δεν μειώνεται αλλά αυξάνεται και επεκτείνεται με την αυξανόμενη αυτονομία των πολιτών».28

Η αξιοπρέπεια δεν παραπέμπει πρωτίστως σε κάποιο ιδεώδες που αναμένεται στο μέλλον, αλλά αναφέρεται, τόσο στην παρουσία μιας προσπάθειας για αξιοπρέπεια που ως τέτοια ενέχει καθώς διενεργείται έναν άξιο τρόπο ζωής (Ήθος) όσο και σε μια υπόσχεση ότι ο αξιοπρεπής βίος για τον οποίο αγωνίζεται ο άνθρωπος τελικά θα έρθει ή θα ανακτηθεί.29 Η έννοια της αξιοπρέπειας διαμεσολαβεί τη θέληση του ανθρώπου για ισότητα και ελευθερία και την ιδέα που έχει γι’ αυτές, μέσα στις ανθρώπινες σχέσεις.30 Αναφέρεται στην επιτελεστική δύναμη μιας υπόσχεσης για το μέλλον η οποία κινητοποιεί μια προσπάθεια στο παρόν εστιάζοντας στην έξοδο από την κατάσταση της αναξιοπρέπειας μέσω μιας απελευθερωτικής διαδικασίας για ισοελευθερία, όπου «η αξιοπρέπεια αποτελεί μια διατομική ιδέα-αξία».31

Όμως, από την έννοια της αξιοπρέπειας του Μπαρτσίδη απουσιάζει η κομβική διάσταση της βιωμένης ελεύθερης ζωής. Για τον Μπαρτσίδη, η aξιοπρέπεια ως ιδέα-αξία δεν αναφέρεται απλά σε ένα ιδεώδες, αλλά και την εμπειρία της «στράτευσης» σε αυτό. Έτσι όμως, η κεντρική διαφορά της από την ατομοκεντρική πρόσληψη της aξιοπρέπειας ως ιδεώδους έγκειται στη διατομική παραγωγή της. Ο διαμεσολαβητικός ρόλος της έννοιας της αξιοπρέπειας ανάμεσα στην ισότητα και την ελευθερία εκφράζει μια ιδεολογική διαπραγμάτευση που οπωσδήποτε αντλεί από την πρακτική εμπειρία και παρεμβαίνει σ’ αυτή, αλλά που ποτέ δεν αποτελεί την πραγματικότητά της. Συνεπώς, υφέρπει στην έννοια μια καντιανή απόχρωση ενός διαχωρισμού της «νοούμενης αξιοπρέπειας» ως ιδεατής και της «εμπειρίας της αξιοπρέπειας» ως τέτοιας, αφού η εμπειρία του αγωνιζόμενου ανθρώπου δεν είναι η ίδια με την αξιοπρέπεια που υπόσχεται στον αγώνα που διενεργεί, όπως η διαδικασία της απελευθέρωσης δεν είναι ίδια με την εμπειρία της ελευθερίας.

Αν όμως εμπνευστούμε από τον Σπινόζα, ο άξιος (καλός) τρόπος ζωής είναι τέτοιος επειδή δίνει στον άνθρωπο δύναμη και χαρά εδώ και τώρα. Δεν είναι η ιδέα η οποία καθώς διεκδικείται (διαμεσολαβείται) προσδίδει αξία σ’ αυτό που γίνεται για την πραγμάτωσή της, αν και η ίδια δεν θα πραγματωθεί ποτέ, αλλά είναι η εμπειρία ενός καλού τρόπου ζωής που παράγει ή φανερώνει την ιδέα και την αξία της. Η αξιοπρέπεια ως έννοια θα έπρεπε πάντα να περιγράφει κυρίως την εμπειρία σχέσεων ελευθερίας και όχι σχέσεων απελευθέρωσης. Η αξιοπρέπεια σε κάθε περίπτωση παραμένει ακατανόητη αν παραμένει αβίωτη.

Η θέση μας αποσαφηνίζεται μέσα από το παράδειγμα της Εξόδου του λαού του Γιαχβέ από την Αίγυπτο και το παράδειγμα της προσπάθειας επιστροφής του Οδυσσέα στην Ιθάκη. Στην πρώτη περίπτωση, ο λαός του Ισραήλ δεν έχει καμία εμπειρία ελευθερίας, παρά μόνο μια έντονη εμπειρία καταπίεσης. Ο Μωυσής υπόσχεται την ελευθερία είτε ως κατόρθωμα που θα συμβεί στο μέλλον (γη της επαγγελίας) είτε ως ανάκτηση μίας μυθικής παλιάς εποχής όπου οι νομαδικές φυλές ζούσαν ελεύθερες. Η υπόσχεση για ελεύθερο αξιοπρεπή βίο παίζει εδώ τον διαμεσολαβητικό ρόλο για να ξεκινήσει η απελευθερωτική προσπάθεια. Η μόνη εμπειρία που βιώνει ο λαός του Γιαχβέ είναι η απελευθερωτική εμπειρία της Εξόδου και της περιπλάνησης. Στη δεύτερη περίπτωση, ο Οδυσσέας έχει την εμπειρία της ελευθερίας από την Ιθάκη που αφήνει. Στην επιστροφή κυριαρχεί ο νόστος για την κατάσταση της χαράς που είχε απολέσει. Ακριβώς επειδή είχε την εμπειρία της χαράς με μεγάλο καημό θέλει να την ανακτήσει ξανά. Η επιστροφή ως αποκατάσταση τον κινητοποιεί. Η ελπίδα δεν προκύπτει από μία μυθική υπόσχεση ανάκτησης αλλά από τη βιωμένη εμπειρία χαράς την οποία με πόθο θέλει να ξαναζήσει. Η μνήμη της ελευθερίας δεν ενυπάρχει ως ιδέα ή ως υπόσχεση ενός ιδεατού παραμυθένιου κόσμου. Όπως λέει ο Καβάφης, το ταξίδι του πρόσφερε πολλά, αλλά δε θα εκκινούσε αν δεν υπήρχε ο Σκοπός της Ιθάκης. Η «Γη της Επαγγελίας» στην Έξοδο είναι μία υπόσχεση σε κάτι που δεν έχει βιωθεί και γι’ αυτό η πίστη σε αυτήν είναι κάτι το ιδεατό, ενώ η Ιθάκη στην Οδύσσεια είναι μία πίστη-εμπιστοσύνη σε κάτι ήδη βιωμένο και αληθινό. Αυτή η διάσταση της αξιοπρέπειας του Οδυσσέα απουσιάζει από την έννοια του Μπαρτσίδη. Η βιωμένη ελευθερία και όχι η αναμενόμενη γίνεται το μέτρο του γίγνεσθαι συνιστώντας τον Λόγο/Λογική του αγώνα. Ο Μπαρτσίδης βλέπει καθαρά τη θεραπευτική διεργασία του αγώνα αλλά παραβλέπει τον πόθο της διατήρησης ή της αποκατάστασης μιας βιωμένης εμπειρίας.

Η έννοια της αξιοπρέπειας του Μπαρτσίδη εξαντλείται στη επιτελεστική διάσταση του ιδεώδους ως κινητοποιούσα δύναμη της πολιτικής των παθών, 32 ή στην μερική εμπειρία του απελευθερωτικού αγώνα. Έτσι όμως δεν εξηγείται από πού εκκινεί το ιδεώδες, που θεμελιώνεται και τι εκφράζει! Έχει έμμεση φαντασιακή λειτουργία ή άμεσα εμπειρική θεμελίωση; Διότι είτε η πρακτικότητα και η επιτελεστικότητα της Ιδέας μιας αξιοπρεπούς ζωής προκύπτει από τη ζωή την ίδια στην οποία και αληθεύει (καθολικεύεται), είτε δεν έχει καμία πραγματική δύναμη με συνέπεια η υπόσχεση να καταρρεύσει μπροστά στα αδιέξοδά της. Η ματαίωση της φαντασιακής ελπίδας που καλλιέργησε οδηγεί με «μαθηματική» ακρίβεια στην απογοήτευση και την απόσυρση από τα κοινά, αλλά και στον κοινωνικό μηδενισμό. Διότι ο σκοπός ενός αγώνα δε μπορεί να είναι ο αγώνας ο ίδιος.33

Ο Μπαρτσίδης προσδιορίζοντας τη σχεσιακή ηθική της Δι-ατομικότητας αποδέχεται ότι παράγεται από τη συσχέτιση των πράξεων με τρόπους ύπαρξης παρά με υπερβατικά ιδεώδη, αφού «τα κριτήρια αξιολόγησης των στάσεων και των συμπεριφορών είναι εμμενή στον τρόπο ύπαρξης που αυτές συγκροτούν».34Συνεπώς, θα έπρεπε να θεμελιώσει την πολιτική πρακτική της aξιοπρέπειας όχι πάνω σε μια μεταφυσικού τύπου υπόσχεση ανάκτησης ενός ιδεώδους ούτε και στην εμπειρία που βιώνεται μέσα στον κοινωνικό και πολιτικό ακτιβισμό και μόνο, αλλά κυρίως σε έναν τρόπο ζωής ελευθερίας και πραγμάτωσης της κοινωνικής φύσης του κάθε ανθρώπου του οποίου την εμπειρία την έχουμε ήδη γνωρίσει.

4. Η βιωμένη αξιοπρέπεια της ελευθερίας της αγάπης

Μη μεταφυσική, σημείωνε ο Κονδύλης, είναι μόνο εκείνη η αφήγηση του πραγματικού που είναι περιγραφική και όχι κανονιστική, 35 ενώ ο Μπαρτσίδης επισημαίνει ότι η ηθική της Διατομικότητας «δεν είναι μια απλή περιγραφή ηθών, τρόπων ζωής, μια ψυχολογία ή μια κοινωνιολογία. Είναι κανονιστική καθώς βασίζεται στη διαφοροποιημένη ύπαρξη κανόνων και αξιών και θεμελιώνεται σε μα θεωρία της ηθικής πράξης», 36 που αν και δεν είναι καντιανού τύπου, αλλά σπινοζικού, είναι ευκρινώς διακηρυγμένη. Και μας είναι ιδιαίτερα ωφέλιμη η υπόσχεση της δύναμης της αξιοπρέπειας όταν ο Κονδύλης μας εγκαταλείπει στον κυνισμό της ισχύος.

Όμως το Μεταφυσικό βρίσκεται στα όρια της αντίληψης, και καθώς όπως λέει ο Σπινόζα δεν γνωρίζουμε τι το σώμα μπορεί να κάνει, αναγκαία εισάγεται η μεταφυσική στην ηθικοπολιτική του αστάθμητου. Με την υπερβατολογική πολιτική της αξιοπρέπειας που διενεργείται υπό μια έννοια sub specie aeternitatis, μοιάζει να τοποθετούμαστε στον τόπο της εξέλιξης σαν να έχουμε ήδη βιώσει την εμπειρία του μεγάλου άλματός της και να ακροβατούμε στα όρια της αντίληψης και των ανθρώπινων δυνατοτήτων που το σώμα μας αγνοεί. Η υπερβατολογική αξίωση γίνεται υπερβατική επιθυμία, που ως εμπειρία ενεργητικών και ιστορικών σχέσεων δεν μπορεί να μας αποκαλύψει το μέγεθος των δυνατοτήτων της, αφού αγνοεί την εμπειρία του μέλλοντός της. Η μόνη δυνατότητα η έννοια της αξιοπρέπειας να αποκτήσει μη μεταφυσικό περιεχόμενο είναι η εμπειρία στην οποία αναφέρεται να είναι ήδη βιωμένη. Αυτή η βιωμένη εμπειρία του ιδεώδους της αξιοπρέπειας απουσιάζει από τη σκέψη του Μπαρτσίδη καθώς αποδέχεται μόνο την εδώ και τώρα εμπειρία του αγώνα. Το μεγάλο ερώτημα είναι μέχρι πού μπορεί να φτάσει ο άνθρωπος· και η μόνη μη μεταφυσική θέση είναι αυτή που απαντά μέχρι εκεί που έχει φτάσει ήδη!37 Είναι δηλαδή όταν η Γνώση αντικαθιστά την Υπόσχεση. Πού όμως έχει φτάσει;

Ο Μπαρτσίδης ακολουθώντας τον Σιμοντόν, βλέπει στην έννοια της αξιοπρέπειας μια αμφισημία περιεχομένου, αφού «οι σημασίες που αυτή μπορεί να αποκτήσει εξαρτώνται από τη χρήση της έννοιας μέσα στις πρακτικές και τις ρητορικές».38Συνεπώς, μέσα στην «κοινωνική κατασκευή» της πραγματικότητας «κατασκευάζεται» και το νόημα γενικά, άρα και το νόημα της έννοιας αξιοπρέπεια, ειδικά. Το τι σημαίνει αξιοπρέπεια δεν είναι προκαθορισμένο, αλλά κοινωνικά παραγόμενο αποτέλεσμα ανάλογα με την ιστορική συγκυρία και τους ανθρώπινους συσχετισμούς δύναμης.

Από τον σπινοζισμό όμως εξάγονται άλλα συμπεράσματα, αφού η αξιοπρέπεια θα μπορούσε να αναφερθεί στο τρίτο επίπεδο-είδος γνώσης που είναι η κατάσταση της διανοητικής αγάπης του Θεού ή της Φύσης και η χαρά της. Στον Χριστιανισμό και ειδικά στον απόστολο Παύλο, ως αξιοπρεπή βίο θα ονομάζαμε τον υπαρκτικό τρόπο που διαπνέεται από την δύναμη της ελευθερίας της αγάπης. Και εδώ, χρειάζεται κατά την γνώμη μας μία Οντολογία της Ελευθερίας της Αγάπης, χωρίς την οποία όλες οι φιλοδοξίες της πολιτικής της αξιοπρέπειας μένουν ανεκπλήρωτες εικασίες που διέπονται από μεταφυσικές υποσχέσεις.

Βέβαια, ο Μπαρτσίδης έχει στραφεί εδώ και καιρό προς την κατεύθυνση της έρευνας για πολιτικές της αγάπης, 39 όχι μόνο ως κοινωνικές πρακτικές που σκοπεύουν στην αγάπη και τη φιλία (κοινωνική ειρήνη), αλλά και ως πρακτικές που εμφορούνται και κινητοποιούνται από την αγάπη και τη φιλία (ατομική ειρήνη). Όμως η κατάσταση του ανθρώπου που αγαπά, είναι μία κατάσταση ελευθερίας όπως η εμπειρία μας μαρτυρά. Ως κατάσταση ελευθερίας ενέχει δύναμη, γνώση, ενεργητικότητα και εμπιστοσύνη. Αυτή η κατάσταση της ελευθερίας της αγάπης είναι εμπειρία βιωμένης αξιοπρέπειας και όχι μερικά εκπληρωμένης μέσα στην προσπάθεια και τον αγώνα για την ιδεατή επίτευξή της. Η βιωμένη αξιοπρέπεια της ελευθερίας της αγάπης ως τέτοια, γίνεται η κινητήρια δύναμη και το μέτρο των ενεργειών μας, άλλοτε ως προσπάθεια διατήρησης της κατάστασής της όταν απειλείται να χαθεί, άλλοτε ως αγώνας αποκατάστασης όταν έχει ήδη χαθεί, αλλά κυρίως ως μαρτυρία εμπειρίας ζωής με αγάπη, δηλαδή εμπειρία παρουσίας εδώ και τώρα.

Η αποκατάσταση της χαμένης αξιοπρέπειας ή η διατήρηση ενός άξιου τρόπου ζωής, μαρτυρά εκείνο το γεγονός της βιωμένης εμπειρίας της ισότητας, της ελευθερίας, της αγάπης ή της δημοκρατίας, που δια-σώζει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο η μνήμη και η εμπειρία, φανερώνοντας σε όλους μας την Α-λήθεια της πραγματικότητας.

5. Στα όρια της σχέσης: Διατομικότητα χωρίς άτομο

Στη θεωρία της Διατομικότητας, σύμφωνα με τον Del Lucchese, «η σχεσιακότητα “είναι” η ίδια η πραγματικότητα: το ίδιο το Ον εμφανίζεται όχι ως κάτι που “είναι” (και που ενδεχομένως στη συνέχεια συμβαίνει με τη μορφή σχέσεων) αλλά ως κάτι που “γίγνεται” εντός και δια της σχεσιακότητας», 40 ενώ για τον Σιμοντόν, «το ατομικό, το ατομικευμένο ον δεν είναι όλο το ον, ούτε το πρώτο ον· αντί να συλλαμβάνουμε την ατομίκευση με αφετηρία το ατομικό ον, πρέπει να συλλάβουμε το ατομικευμένο ον εκκινώντας από την ατομίκευση».41 Ο Μπαρτσίδης επεξηγεί πως, «με την οντολογία της σχέσης η κλασική έννοια του ατομικού όντος ως Ουσίας-Υπόστασης […] αποσυντίθεται σε σχεσιακό ον-γίγνεσθαι. Δεν συλλαμβάνεται η σχέση ως κάτι που συμβαίνει μεταξύ δύο ουσιών αλλά, αντιθέτως, η σχέση είναι η ίδια η πραγματικότητα. Το ίδιο το ον δεν “είναι” αλλά εμφανίζεται ως κάτι που “γίνεται” εντός της σχέσης», 42 διότι ο όρος «Οντολογία της Σχέσης» σημαίνει «την μελέτη της σχέσης αντί της ουσίας/υπόστασης».43 Καθώς το άτομο «αποσυντίθεται» ως ουσία και εμφανίζεται ως αποτέλεσμα που «γίνεται» εντός της σχέσης, η μελέτη του εξαντλείται στη μελέτη των κοινωνικών του σχέσεων. Το πρόβλημα πλέον έγκειται στο ότι ο άνθρωπος εμφανίζεται να αποτελεί το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας και όχι ταυτόχρονα και το αίτιό της. Η προτεραιότητα της σχέσης την καθιστά τη μόνη πραγματικότητα αφού «οι παραστάσεις των όρων της είναι αποτέλεσμα αυτής».44

Σε αυτές τις διατυπώσεις εντοπίζουμε ένα σημαντικό ζήτημα, καθώς ενδέχεται στις θεωρητικές επεξεργασίες της έννοιας της Διατομικότητας, το άτομο να «εξαφανιστεί» μέσα στις κοινωνικές του σχέσεις. Διότι το άτομο δεν πρέπει μόνο να κατανοείται ως το ον που γίνεται εντός και δια της σχεσιακότητας, αλλά και ως υπαρκτικός τρόπος που ενεργεί σχέσεις. Ο Σιμοντόν διατυπώνει με σαφήνεια αυτή την πολυδιάστατη ατομικότητα, λέγοντας ότι «το έμβιο είναι δρων φορέας και θέατρο ατομίκευσης».45

Αυτή την κριτική άσκησε ο Χέγκελ στον Σπινόζα, αλλά και ο Γκολντμάν στον Αλτουσσέρ, 46 βλέποντας την ολότητα να αποκτά δομικά χαρακτηριστικά και επισημαίνοντας πως «η δομή είναι η άβυσσος μέσα στην οποία διαλύεται κάθε γένεση, κάθε χρόνος, κάθε υποκείμενο».47 Όταν ο Ντελέζ τονίζει ότι το προβάδισμα της διαδικασίας έναντι του συγκεκριμένου ατόμου συνεπάγεται προτεραιότητα του προ-ατομικού, του ακαθόριστου και του άπειρου, 48 περιγράφει ακριβώς αυτό τον κίνδυνο ακόμα και αν ο ίδιος δεν τον βλέπει ως τέτοιο· τον κίνδυνο της διάλυσης και διάχυσης του ανθρώπου μέσα στο δικτυακό σύμπαν της σχεσιακότητας, ήτοι την πιθανότητα της ελαχιστοποίησης του νοήματος της ύπαρξής του και συνεπώς της ευθύνης που φέρει για τον κόσμο και της ελευθερίας του. Και πράγματι· το άτομο δεν μπορεί να εξαντλείται στη διάσταση της ατομίκευσής του, ειδάλλως κινδυνεύει να χαθεί εκεί μέσα όπου ρίξαμε φως για να το βρούμε! Διότι αν η Διατομικότητα είναι «η διάδραση, η διασταύρωση, η διαπλοκή των διαδικασιών ατομίκευσης, των διαδικασιών παραγωγής του ατόμου», 49 τότε μάλλον ο κίνδυνος να ασχοληθούμε με τον άνθρωπο ως προϊόν μιας παραγωγικής και κατασκευαστικής διαδικασίας εστιάζοντας αποκλειστικά στη διαδικασία, δηλαδή στο προτσές της παραγωγής του, υποβαθμίζοντας τον ίδιο τον άνθρωπο, είναι πολύ ορατός.50 Σε αυτή την περίπτωση ελλοχεύει και ο κίνδυνος της διολίσθησης της σκέψης και της πολιτικής πρακτικής στη λογική της κοινωνικής μηχανικής.51 Κατά τον τρόπο αυτό μοιάζει περισσότερο η σχέση να είναι αυτή που ενεργεί το άτομο, παρά το άτομο τη σχέση.

Σε κάποιο σημείο, ο Μπαρτσίδης επισημαίνει, «δεν νοούμε τη σχεσιακότητα απλώς υπό την έννοια ότι “τα πάντα είναι σχέσεις”. Βαθύτερα, η διατομικότητα ενδιαφέρεται για την αιτιακότητα που προσδιορίζει τις σχέσεις, για τις διαδικασίες παραγωγής τους».52 Με αυτή την παρατήρηση απλώνεται το ενδιαφέρον στις διαδικασίες παραγωγής των σχέσεων που εξηγούν τις υπάρχουσες σχέσεις. Έτσι η Αιτία ή η Αιτιακότητα, υπό μια λογική, αποκτά ανάλογη σημασία με τη σχέση καθώς την εκδιπλώνει και την εξηγεί. Η αιτιακότητα και η σχεσιακότητα αναφέρονται σε διαφορετικές και συμπληρωματικές διαστάσεις της πραγματικότητας αλλά δεν την εξαντλούν στη λογική τους.Δηλαδή η σχεσιακότητα διασχίζει και την αιτιακότητα όπως και η αιτιακότητα διασχίζει τη σχεσιακότητα. Ακόμα και έτσι όμως, η αιτιακότητα αναφέρεται στη σχεσιακότητα χωρίς να επιλύει το πρόβλημα της σχέσης όπως το θέσαμε εδώ.

Ο Μπαρτσίδης θα πάει παραπέρα· υπενθυμίζει ότι η λέξη «transindividualité» μεταφράζεται πολύ συχνά ακολουθώντας τον Λακάν, ως υπερ-ατομικότητα, έννοια η οποία αναφέρεται σε μια σχέση αναλυτή/αναλυόμενου όπου και οι δύο υπό-κεινται στη μεταξύ τους σχέση η οποία και τους υπερβαίνει. Ο Μπαρτσίδης απορρίπτει τη λακανική έννοια ως υπερβατική καθώς επικαθορίζει τα άτομο ως η σχέση να κείται έξω από αυτά. Στον Μπαρτσίδη η σχέση είναι πάντα εμμενής έχοντας τροπική και όχι οντική διάσταση. Αποφεύγει έτσι τον εξωτερικό επικαθορισμό όχι όμως και τον εσωτερικό. Αποφεύγει την οντική αναγκαιότητα όχι όμως και την τροπική. Διότι, ακόμα και στην εμμενή πραγματικότητα η σχέση μπορεί να αποκτήσει μια επικίνδυνη προτεραιότητα σε σχέση με το άτομο. Γι’ αυτό ο Μπαρτσίδης γίνεται ακόμα πιο συγκεκριμένος αποσαφηνίζοντας πως για την υπερ-ατομικότητα το ολοκληρωμένο «διατομικό θα ήταν το εντελώς απο-υποκειμενοποιημένο, όπου το Υποκείμενο μιλιέται από τη γλώσσα».53

Ονομάζουμε ατομικότητα το γεγονός συγκρότησης εκείνων των σχέσεων που ενεργούνται όχι έξω από το άτομο αλλά στον τόπο και στον υπαρκτικό του τρόπο. Ο Μπαρτσίδης απορρίπτει τη λακανική υπερβατική υπερ-ατομικότητα και αποδέχεται την υπερβατολογική δι-ατομικότητα. Απορρίπτει τη θέαση που στέκει «πάνω» από τα πράγματα και στέκει στη θέαση που διαχέεται «μέσα» σ’ αυτά. Το ζήτημα όμως παραμένει αναπάντητο στο ποιος κοιτά. Στην Οντολογία της Διατομικότητας, ο άνθρωπος θεάται ως να μην είναι σε σχέσεις αλλά μόνο ως να είναι σχέσεις.Έτσι, μοιάζει να υποβαθμίζεται εν μέρει η σπινοζική θέση σύμφωνα με την οποία το ότι υπάρχω, «σημαίνει λειτουργώ ή επενεργώ σε άλλα πράγματα».54 Για τον Σπινόζα η ύπαρξη δεν είναι μόνο το αποτέλεσμα ιδιαίτερων σχέσεων και διαδικασιών, αλλά και η αιτία πολλών άλλων.

6. Προς μια οντολογία της συνάντησης

Ο Σπινόζα «ξεκινώνταςαπό το Θεό» ήθελε να προσδιορίσει τη διαφορετική λογική της φιλοσοφίας του. Όμως, το ότι ξεκινά από τον Θεό δεν σημαίνει ότι συνεχίζει να εκδιπλώνει όλο του το έργο από αυτή τη θέση και μόνο, ακόμα και αν είναι η πλέον προνομιακή στο έργο του.

Ο Σπινόζα δεν χρησιμοποίησε στο έργο του την έννοια της σχέσης, αλλά της σύμπλεξης και κυρίως της συνάντησης. Η σύμπλεξη εκφράζει την πραγματικότητα από τη λογική/οπτική της ολότητας που περιγράφει και εξηγεί τις εξ-ατομικεύσεις της όπως αυτές τροποποιούνται εντός της. Η συνάντηση εκφράζει την πραγματικότητα από τη λογική/οπτική των εξατομικευμένων υπαρκτικών τρόπων, ήτοι από την οπτική του ανθρώπου.

Η οντολογία της Δι-ατομικότητας, μοιάζει να ταιριάζει περισσότερο με τη σπινοζική σύμπλεξη, δηλαδή με την οπτική εκείνη όπου το όλο-σχέση κοιτά τα μέρη-τρόπους του ως αποτελέσματα εξ-ατομικευτικών διεργασιών και τροποποιήσεών του και όχι τόσο με τη συνάντηση όπου τα μέρη-τρόποι ενεργούν στο όλο-σχέση ως αίτια ιδιαίτερων συσχετίσεών του. Η Διατομικότητα ως μια οντολογία της σύμπλεξης εκκινεί από το πλήρες δίκτυο που εξ-ατομικεύεται, δηλαδή διαφοροποιείται σε επιμέρους συμπλέξεις επανασυγκροτώντας διαρκώς τα σχεσιακά καθορισμένα άτομα ως σχέσεις-σχέσεων. Από την άλλη μια οντολογία της συνάντησης θα εκκινούσε από τα περίπου συγκροτημένα (μετα-σταθερά) σχεσιακά άτομα που ενεργούνται στο δίκτυο των σχέσεών τους και επενεργούν σε αυτό. Θεωρούμε ότι και οι δύο οπτικές είναι απαραίτητες στη διαδικασία της γνώσης. Αν λοιπόν στη θεωρία της Διατομικότητας υπάρχει μία εμφανής οντολογία της σύμπλεξης, μπορούμε να δούμε και μία οντολογία της συνάντησης;

Η σύμπλεξη είναι έννοια περιγραφική της ολότητας που υπάρχει πέρα από το καλό και το κακό χωρίς ηθικούς προσδιορισμούς καθώς εκφράζει μια αποστασιοποιημένη απρόσωπη ενότητα της πολλαπλότητας των σχέσεων όντας αξιολογικά αδιάφορη και συναισθηματικά απαθής σε ό, τι αφορά στο πώς τροποποιείται και στο τι κάνει κάθε της τροποποίηση. Από την άλλη όμως η συνάντηση είναι άλλοτε καλή και άλλοτε κακή και ποτέ ουδέτερη, αναδεικνύοντας την ηθική διάσταση της σχέσης και του γίγνεσθαι. Η συνάντηση αποκτά ηθική διάσταση ως ο καλός ή ο κακός υπαρκτικός τρόπος (Ήθος) για τα εμπαθή άτομα-τρόπους που σχετίζονται λόγω της διαδικασίας της εξατομίκευσης του αδιάφορου ηθικά και απαθούς όλου-όντος. Η σπινοζική ηθική θεμελιώνεται στο πώς η σχέση ενεργείται από τα άτομα και ενεργεί σε αυτά.

Στον σπινοζισμό, η καλή συνάντηση εκφράζει ενεργητικότητα και αύξηση της ελευθερίας ενός πράγματος, ενώ η κακή συνάντηση παθητικότητα και μείωση της ελευθερίας του. Εκφράζει τόσο μια διαλογικότητα όσο και μια συγκίνηση. Η σύμπλεξη από την άλλη, μοιάζει να εκφράζει μια ουδέτερη, α-παθή, τάξη πραγμάτων. Η Διατομικότητα μέσα από την διαδικτυακή υπερβατολογική οπτική τείνει ως περιγραφική έννοια περισσότερο προς την απάθεια του αδιάφορου ηθικά δικτύου. Όμως η πολιτική της αξιοπρέπειας εκκινεί από τις συναντήσεις των ανθρώπων και την λογική των εμπειριών τους, εξηγώντας το πάθος τους και εκφράζοντας την ηθικοπολιτική τους πράξη. Ο Μπαρτσίδης με τη συζήτηση περί Σχεσιακής Διατομικότητας θέτει την οντολογική οπτική του δικτύου-προατομικού όλου, και με τη συζήτηση περί πολιτικής της αξιοπρέπειας θέτει την πολιτική ανθρωπολογία από την οπτική της σχετιζόμενης ατομικότητας.

Ο κίνδυνος της εξαφάνισης του ανθρώπου αποφεύγεται αν εκτός από την οπτική των τροποποιήσεων (εξ-ατομικευτικών σχέσεων) του εμμενούς όλου, μιλήσουμε και από την οπτική των τρόπων–ατομικοτήτων, όπως φαίνεται να γίνεται με την πολιτική της αξιοπρέπειας και τη σπινοζική έννοια της συνάντησης. Διότι η λογική της σχέσης δεν αρκεί να περιγράψει και να εξηγήσει τον άνθρωπο από μόνη της. Χρειάζεται συμπληρωματικά, πέρα από την οπτική ή λογική της σχεσιακότητας και η οπτική ή λογική της προσωπικότητας όπως αυτή ενεργεί μέσα στις κοινωνικές σχέσεις έτσι ώστε να γνωρίσουμε πληρέστερα το υπαρκτικό γεγονός του ανθρώπου.

7. Ο διάλογος συνεχίζεται…

Ο διάλογος περί Διατομικότητας δεν περιορίζεται στην πολιτική θεωρία ή τη φιλοσοφία αλλά έχει τη δική του ιδιαίτερη σημασία και δυναμική καθώς αφορά ένα σύνολο από επιστημονικά πεδία από τα οποία και εμπλουτίζεται. Η καθολική σημασία αυτού του διαλόγου εξαρτάται από τα οντολογικά θεμέλια που αποδέχεται κανείς στη σκέψη του αλλά κυρίως από τα οντολογικά θεμέλια της ίδιας της πραγματικότητας όπως αυτά μας γνωστοποιούνται εμπειρικά μέσα από τον αναστοχαστικό διάλογο και από τα οποία πηγάζουν όλες οι ανθρώπινες, οι κοινωνικές και συνεπώς οι πολιτικές θέσεις. Κανένα πολιτικό και κοινωνικό σχέδιο, ή σύνολο ιδεών, δεν μπορεί να εξηγηθεί και να υποστηριχθεί λογικά, εφόσον αδιαφορήσει για οποιαδήποτε θεμελίωση της αλήθειας του. Γι’ αυτό και το ζήτημα δεν τίθεται ανάμεσα στο αν θα υπάρξει ή όχι οποιαδήποτε επίκληση αλήθειας από τον εκάστοτε φιλόσοφο, πολιτικό επιστήμονα, ανθρωπολόγο, κοινωνιολόγο ή πολιτικό και κοινωνικό ακτιβιστή, αλλά στο ποια είναι και πόσο ταιριαστή είναι με την εμπειρική πραγματικότητα. Πόσο εντέλει μας βοηθά να μην λησμονήσουμε και να μην εγκαταλείψουμε στη λήθη τη μνήμη και την εμπειρική γνώση των πραγμάτων.

Η σχέση πρέπει να βρίσκεται στον πυρήνα κάθε δημιουργικής σκέψης για τα πράγματα σύμφωνα με τη γνώμη μας, αλλά δεν αρκεί για να περιγράψει τα πάντα, κάτι που ο Μπαρτσίδης το ξέρει καλά. Γι’ αυτό και το εγχείρημά του μόνο ωφέλιμο μπορεί να αποβεί. Κάθε γόνιμη προσπάθεια διαπραγμάτευσης της έννοιας της Διατομικότητας καλείται να ανοίξει νέα ερευνητικά πεδία και να τα θέσει σε δημιουργικό διάλογο μεταξύ τους. Η Διατομικότητα αποτελεί μία πύλη, ο διάλογος ενεργεί τη διέλευσή της…

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Althusser, Louis (1992), Το Μέλλον Διαρκεί Πολύ, μτφρ. Άγγελος Ελεφάντης, Ρία Κυλιντηρέα, Ο Πολίτης, Αθήνα.

Armstrong, Karen (2002), Η Ιστορία του Θεού, μτφρ. Φώτης Τερζάκης, Φιλίστωρ, Αθήνα.

Balibar, Etienne (2010), Ο Φόβος των Μαζών: Σπινόζα, Μαρξ, Φουκώ, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα.

Βώκος, Γεράσιμος (2000), Προοίμιο, στο Spinoza, Πραγματεία για τη Διόρθωση του Νου, μτφρ. Βασιλική Γρηγοροπούλου-Bernard Jacquemart, Πόλις, Αθήνα.

Γερούκαλης, Δημήτρης (επιμ.) (2013), Πρόσωπον προς Πρόσωπον, Αρμός, Αθήνα.

Γκανάς, Ευάγγελος (2012), «Η αδήριτη μεταφυσική ανάγκη», Καθημερινή, 1/7.

Del Lucchese, Filippo (2014), «Τερατώδεις Ατομικεύσεις: Οντολογία και Σχέση στον Ντελέζ και στον Σιμοντόν», στο Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα: 396-416.

Gilson, Etienne (2009), Το Ον και η Ουσία, μτφρ. Θάνος Σαμαρτζής, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Goldman, Lucien (2014), «Σχετικά με την 6η Θέση του Μαρξ για τον Φόυερμπαχ», στο Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα: 207-214.

Habermas, Jurgen (1997), Η Ηθική της Επικοινωνίας, μτφρ. Κωνσταντίνος Καβουλάκος, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα.

Friedman, Georges (1962), Leibnitz et Spinoza, Gallimard, Παρίσι.

Κονδύλης, Παναγιώτης (2008), Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη, τόμος Α΄, Γνώση, Αθήνα.

Marx, Karl και Engels, Friedrich (1997), Η Γερμανική Ιδεολογία, τ. Α΄, μτφρ. Κώστα Φιλίνη, Αθήνα.

Marx, Karl (2012), Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα, 1844, μτφρ. Αποστόλης Λυκούργος, Μαρξιστικό Βιβλιοπωλείο, Αθήνα.

Morfino, Vittorio (2014), «Ατομίκευση και Διατομικότητα: από τον Σιμοντόν στον Αλτουσσέρ», στο Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα, 2014: 447-475.

Mouffe, Chantal (2005), On the Political, Routledge, Λονδίνο, ελληνική έκδοση, Μουφ, Σαντάλ (2010), Επί του Πολιτικού, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Εκκρεμές.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης και Τσιμπιρίδου, Φωτεινή (2012), «Οι περιπέτειες της αξιοπρέπειας ως πολιτειακής αρετής: από τα παγκόσμια κινήματα στους αγανακτισμένους», Ενθέματα Αυγής, 22/12/2012.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.) (2014), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης και Τσιμπιρίδου, Φωτεινή (2014), «Για την Επιστροφή της Πολιτικής Ηθικής: Παγκοσμιοτοπικά Κινήματα Αξιοπρέπειας», Θέσεις, τ. 126, Ιανουάριος-Μάρτιος.

Pascal, Blaise (1996), Pensées, μτφρ-επιμ. A. J. Krailsheimer, Λονδίνο, ελληνική έκδοση, Πασκάλ, Μπλεζ (2000), Σκέψεις, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, επιμ. Δημήτρης Αρμάος, Καστανιώτης.

Simondon, Gilbert (2014), «Ατομίκευση υπό το Φως των Εννοιών της Μορφής και της Πληροφορίας», στο Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα: 215-235.

Spinoza, Ηθική (2009), μτφρ. Ευάγγελος Βανταράκης, Εκκρεμές, Αθήνα.

Σταυρακάκης, Γιάννης (2009), Ο Λακάν και το Πολιτικό, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Ψυχογιός, Αθήνα.

 

1 Friedman 1962: 102, στο Βώκος 2000: 24.

2 Armstrong 2002γ: 189.

3  Η έννοια «Λόγος» αναφέρεται σε έναν εμπειρικό τρόπο ύπαρξης, σε μια λογική-νόημα, που στη βιβλική και χριστιανική παράδοση είναι σχεσιακός. Στα μαθηματικά, το κλάσμα που δηλώνει και εκφράζει σχέση προσδιορίζεται ως Λόγος. Ταυτόχρονα εκφράζει μία αιτιότητα και ένα αποτέλεσμα, ενίοτε έναν σκοπό. Ο Μπαρτσίδης διευκρινίζει, ότι «ο Λόγος δεν αποτελεί ικανότητα αλλά δομή ή σύστημα αμοιβαίων σχέσεων» (Μπαρτσίδης 2014: 78).

4  Η ουσιοκρατική ή υλικομορφική οντολογία αποτέλεσε την κατεξοχήν φιλοσοφική παράδοση της δυτικής μεταφυσικής σκέψης στην οποία αντιπαρατίθενται οι Σπινόζα, Μαρξ, Σιμοντόν, κλπ. Η έννοια της Ουσίας και της Οντολογίας δεν είχε στην αρχαία ελληνική φιλοσοφική σκέψη το περιεχόμενο μιας αναλλοίωτης καθαυτής οντότητας, ουσίας, μορφής, γνωρίσματος ή ύλης, όπως στη δυτική αντίληψη του οντικού Είναι, αλλά δήλωνε τον Τρόπο της μετοχής του πράγματος στο Είναι(Gilson 2009: 209). Ο Σπινόζα και ο Μαρξ, θα έρθουν σε ρήξη με τη δυτική οντολογική σύλληψη του επιστητού γεφυρώνοντας το χάσμα που είχε ανοίξει ο μεσαιωνικός κόσμος με τη λογική των αρχαίων.

5  Γράφει ο Simondon: «Η μέθοδος αυτή συνίσταται στο να μην προσπαθούμε […] να θεωρούμε κάθε πραγματική σχέση ως έχουσα τάξη όντος. Η σχέση είναι μια τροπικότητα του όντος· […] μια σχέση πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως σχέση μέσα στο ον, σχέση όντος, τρόπος του είναι» (Μπαρτσίδης 2014: 453).

6  Διαβάζουμε στον Simondon: «Η πρόθεση της παρούσας μελέτης είναι να μελετήσει τις μορφές, τους τρόπους και τους βαθμούς της ατομίκευσης για να επανατοποθετήσει το άτομο εντός του όντος» (ό.π.: 223).

7 ό.π.: 68. Για τον Simondon, «η μόνη αρχή που μπορεί να μας καθοδηγήσει είναι η αρχή της διατήρησης του Είναι δια του Γίγνεσθαι» (ό.π.: 216).

8 Marx και Engels, 1997: 47. Ο Μαρξ γράφει: « αυτό που είμαι εγώ και αυτό που μπορώ να κάνω, σε καμία περίπτωση δεν καθορίζεται από την ατομικότητα μου» (Marx 2012 (1844): 168-69). Ο Μαρξ αναφέρεται στον υπαρκτικό τρόπο, δηλαδή στο πώς υπάρχει ο άνθρωπος στον κόσμο ως σχεσιακά προσδιορισμένη συν-ύπαρξη.

9  Η εντατικότητα της εξατομίκευσης, είναι συμβατή με τη μετάβαση από το επιστημονικό νευτώνειο παράδειγμα της φυσικής στο σχεσιοκεντρικό του Αϊνστάιν. Για τον Γερούκαλη, «η ύλη δεν είναι πλέον αναλλοίωτο σύμπλεγμα μορίων του Νεύτωνα, αλλά το πύκνωμα ενός ενεργειακού ρεύματος. Στο πλαίσιο του χωροχρόνου του Αϊνστάιν, η ύλη δεν αποτελεί μια ξεχωριστή οντότητα, αλλά μια ιδιομορφία πεδίου […] η εξέλιξη μιας υλικής ύπαρξης εξαρτάται από τις μεταβολές της πυκνότητας της ενέργειάς της» (Γερούκαλης [επιμ.] 2013: 252). Βέβαια, η Διατομικότητα είναι πιο κοντά στην κβαντομηχανική παρά στην αδήριτη αιτιοκρατία του «Θεού που δεν παίζει ζάρια», καθώς για τον Μπαρτσίδη, η ατομικευτική διεργασία «ακριβώς λόγω της απροσδιοριστίας της, επιτρέπει το παιχνίδι όλων των καθορισμών χωρίς να συγχέεται με αυτούς» (Μπαρτσίδης 2014: 110).

10 Balibar 2010: 72.

11  ό.π.

12 Habermas 1997.

13  Η ενότητα και η ταυτότητα, λέει ο Simondon, «ισχύουν μόνο σε μια φάση του όντος, η οποία έπεται της διεργασίας ατομίκευσης· οι κατηγορίες αυτές δεν μπορούν να βοηθήσουν στην ανακάλυψη της αρχής της ατομίκευσης» (Μπαρτσίδης 2014: 451). Συνεπώς, μπορούμε να μιλήσουμε για ταυτότητα και ενότητα ενός συγκεκριμένου ανθρώπου. Δεν μπορούμε όμως να βρούμε από τηνΤαυτότητα μια αρχή από την οποία να προήλθε η ύπαρξή του.

14 Ο Μπαρτσίδης διευκρινίζει, πως «διεργασία και δομή είναι οντολογικά συμπληρωματικές καθώς η μία δεν μπορεί να οριστεί χωρίς την άλλη. Η επιλογή μιας εκ των δύο φτωχαίνει το ον και τη γνώση» (ό.π.).

15  Η έννοια της ατομίκευσης μοιάζει αρκετά με την έννοια της τροποποίησης στον Spinoza.

16  Για τον Μπαρτσίδη, «αυτή η οντολογία ή μάλλον η θεωρία της οντογένεσης, φαίνεται έτοιμη να είναι αμέσως πρακτική, καθόσον (όπως λέει ο Σιμοντόν) «η πράξη δεν είναι ύλη, ούτε μορφή, είναι γίγνεσθαι, είναι το ον στο βαθμό που αυτό είναι, καθώς γίνεται» (Μπαρτσίδης 2014: 110).

17 ό.π.: 22.

18 Mouffe 2005, ελληνική μετάφραση Μουφ 2010.

19  Μπαρτσίδης 2014: 26.

20 Nα αναφέρουμε και την έννοια της Διυποκειμενικότητας του Husserl, την οποία επίσης απορρίπτει η πρόταση της Διατομικότητας, διότι σε αυτόν το «εσωτερικό» υποκείμενο «προηγείται» της Σχέσης ενώ στον Σιμοντόν «συγκροτείται δι’ αυτής» (ό.π.: 451). ΗΔιυποκειμενικότητα αυτή ακολουθεί την ατομοκεντρική φιλοσοφική παράδοση σκέψης.

21  Η Κοινωνία, γράφει ο Σιμοντόν, «δεν είναι το προϊόν της αμοιβαίας και σύγχρονης παρουσίας πολλών ατόμων, αλλά ούτε και μια υποστασιακή πραγματικότητα η οποία θα πρέπει να υπερτίθεται των ατομικών όντων και να νοείται ως ανεξάρτητη από αυτά: είναι η διεργασία και η συνθήκη διεργασίας […] Το άτομο εισέρχεται σε σχέση με το κοινωνικό αποκλειστικά μέσω του κοινωνικού» (στο Μπαρτσίδης 2014: 454-55).

22  Ο Αλτουσσέρ σχολιάζοντας τη διάσημη φράση του Μαρξ, «Δεν είναι η ανατομία του πιθήκου που εξηγεί την ανατομία του ανθρώπου, αλλά είναι η ανατομία του ανθρώπου που εξηγεί εκείνην του πιθήκου», έγραφε: «Εντυπωσιακή (φράση) για δύο λόγους: γιατί αρνείται προκαταβολικά κάθε τελεολογικό νόημα σε μια εξελικτική αντίληψη της ιστορίας και κατά δεύτερο λόγο διότι είναι το κατ’ εξοχήν προανάκρουσμα της φροϋδικής θεωρίας του «εξ υστέρου» […] κατά τον Φρόυντ, το νόημα μιας πρότερης συναισθηματικής κατάστασης αποδελτιώνεται μόνο στην και μέσα από μιαν υστερότερη συναισθηματική κατάσταση, που από τη μια μεριά επισημαίνει αναδρομικά ό, τι είχε υπάρξει και συνάμα το επενδύει στο δικό της ύστερο νόημα»(Althusser 1992: 244).

23 Μπαρτσίδης- Τσιμπιρίδου 2014.

24  Μπαρτσίδης 2014: 81. Η ηθική του Μπαρτσίδη ακολουθεί τη σπινοζική Ηθική (Spinoza 2009).

25  Δεν αναφερόμαστε σε «Κοινωνία των Πολιτών» διότι ο όρος είναι συνδεδεμένος με το «φιλελεύθερο» μεμονωμένο άτομο παραπέμποντας στο κοσμοείδωλο της πολιτειακής του συγκρότησης ως αθροιστικό σύνολο ατόμων ή ομάδων πίεσης-συμφερόντων. Με τον όρο «πολιτική κοινωνία» αναφερόμαστε στην πολιτική διάσταση των κοινωνικών ανθρώπινων σχέσεων. Οι άνθρωποι ενεργώντας από κοινού στον δημόσιο χώρο, ως ενεργούσα Πολιτεία, συντελούν πολιτικό γεγονός. Η «Πολιτική Κοινωνία» δηλώνει την ενεργητική συγκρότηση των κοινωνικών και πολιτικών θεσμών δικαίου, δηλαδή τη διαδικασία συγκρότησης της Πόλεως.

26 O Μπαρτσίδης επιδιώκει την αποκατάσταση της «διασυρμένης έννοιας της ελευθερίας, ως ελευθερίας μαζί με τους άλλους ή, σε σπινοζική γλώσσα, ως αναγκαίας ελευθερίας»(Μπαρτσίδης 2014: 24). Για τον Σπινόζα η αναγκαιότητα και η ελευθερία δεν αποτελούν αντιφατικές πραγματικότητες αλλά συμπληρωματικές όψεις του ίδιου πράγματος, επειδή η αναγκαιότητα καθορίζει τις ελευθερίες που ένα πράγμα μπορεί να ενεργήσει ενώ η ελευθερία προσδιορίζει τι μπορεί να γίνει ανεμπόδιστα από οτιδήποτε άλλο σε μεγαλύτερο ή μικρότεροβαθμό.

27  Μπαρτσίδης 2014: 89.

28  Μιχάλης 2014: 22-23.

29  Όπως έλεγε ο Derrida, «δεν υπάρχει γλώσσα χωρίς την επιτελεστική διάσταση της υπόσχεσης· τη στιγμή που ανοίγω το στόμα μου είμαι μέσα στην υπόσχεση» (Derrida, στο Σταυρακάκης 2009: 218).

30  Γράφει ο Μπαρτσίδης:«πολύ συνοπτικά, θα συγκρατούσαμε, λοιπόν, την καθολικότητα της έννοιας, τον διαμεσολαβητικό της ρόλο μεταξύ ισότητας-ελευθερίας και, τέλος, τη χαρακτηριστική (θεολογικής προέλευσης) τροπικότητα της ανάκτησης»(Μπαρτσίδης-Τσιμπιρίδου 2012).

31  Ο Μπαρτσίδης, δίνει έμφαση στην επιτελεστική σημασία της έννοιας της aξιοπρέπειας για το πολιτικό γεγονός, αφού «κινητοποιεί συναισθήματα και ηθική, και χρησιμοποιείται για να εμπνεύσει μια νέα αρετή πολιτειότητας έναντι ενός χρεοκοπημένου Λόγου, ο οποίος νοεί την πολιτική αποκλειστικά ως ορθολογική επικοινωνία» (Μπαρτσίδης-Τσιμπιρίδου 2014). Διατρέχει τη σκέψη του μια εργαλειακή χρήση της έννοιας που αποδίδει μια ιδιαίτερη ευθύνη στον διανοούμενο και στον πολιτικό και κοινωνικό ακτιβιστή που καλούνται να θέσουν τα εννοιολογικά εργαλεία στην υπηρεσία του πολιτικού τους σκοπού. Η έννοια της aξιοπρέπειας αποκτά προπαγανδιστική δύναμη, πρόσφορη για κάθε δημοκρατική πολιτική της Αριστεράς (ό.π.).

32  Γράφει ο Μπαρτσίδης: «Ο σημαντικότερος λόγος όμως για τον οποίο θα ήταν χρήσιμη η έννοια σχετίζεται με την ανάγκη να αρθούν οι ιδεολογικές προκαταλήψεις που εμποδίζουν τη σύνδεσή της με την επιστροφή των “παθών” (affects) στην κινητοποίηση των μαζών» (Μπαρτσίδης-Τσιμπιρίδου 2014).

33  Η προσέγγιση του Μπαρτσίδη συγγενεύει με την καντιανή Ηθική του πρακτικού λόγου. Απορρίπτοντας μια νοησιαρχική προσέγγιση του ιδεατού της αξιοπρέπειας δίνει έμφαση στην εμπειρική-πρακτική λογική και στην ηθική σκοπιμότητά της. Όμως, καθώς δεν συμπεριλαμβάνει την αμεσότητα της εμπειρίας των σχέσεων που μπορούν να χαρακτηριστούν ως αξιοπρεπείς αλλά αναφέρεται στην επιτελεστικότητα του λόγου και την εμπειρία του κοινωνικού και πολιτικού ακτιβισμού, αποκτά μια θρησκευτικού τύπου προσέγγιση της αξιοπρέπειας που διαμεσολαβείται από τον ακτιβισμό. Όπως στον προτεσταντικό πιετισμό (από το λατινικό pietas-ευσέβεια) ο Θεός αποκαλύπτεται στη θρησκευτική πράξη, έτσι και στον Καντ, η αλήθεια αποκαλύπτεται στην πολιτική πράξη που γι’ αυτό συντελεί ηθική στάση. Άλλο όμως το Ήθος ενός αγώνα για ελευθερία και άλλο το Ήθος μίας ζωής με ελευθερία.

34 ό.π.: 81.

35  Κονδύλης 2008. Για τον Κονδύλη η μεταφυσική γνώση διασώζεται από τον άνθρωπο ακόμα και όταν ξεπερνιέται η μεταφυσική διάκριση Υπερβατικού (Εκείθεν) και Εμμενούς (Εντεύθεν). Αυτό οφείλεται στην ανάγκη του ανθρώπου για Ταυτότητα, Νόημα και Ισχύ εξαιτίας της προσπάθειάς του να αποφύγει ή να καλύψει το υπαρξιακό κενό και τη ρευστή υπαρκτική του κατάσταση. Αυτές οι ανάγκες δεν μπορούν να βρουν οποιαδήποτε απάντηση στον εμπειρικό χώρο και χρόνο της ανθρώπινης ζωής, γι’ αυτό και οι στοχαστές και οι φιλόσοφοι που προσπάθησαν να αναπτύξουν ένα αντι-μεταφυσικό πλαίσιο ιδεών μίλησαν για μια υπερ-εμπειρία, δηλαδή για Φύση, Ιστορία ή Λόγο. Περνώντας από την περιγραφή στον κανονιστικό λόγο, εισαγόμαστε στη σφαίρα της Μεταφυσικής (Γκανάς 2012: 11).

36 Μπαρτσίδης 2014: 82.

37  Λέει ο Θεός στον Πασκάλ: «Δεν θα με αναζητήσεις, αν δεν με έχεις ήδη βρει» (Pascal 1996: 418, στο Armstrong 2002: 443).

38 Μπαρτσίδης-Τσιμπιρίδου 2014, ό.π.

39  βλ. τη διάλεξη του Μπαρτσίδη στο πρόγραμμα του ανοικτού πανεπιστημίου του Δήμου Θεσσαλονίκης στις 19/2/2014με θέμα: « Τα πάθη ως εάν να καθοδηγούνταν από τον Λόγο: η Αγάπη», αλλά και την ανακοίνωσή του με θέμα: « Προς μια πολιτική της αγάπης. Από τον Σπινόζα στον Jean – Luc Nancy » στις 5/3/2015 στο συνέδριο του Πανεπιστημίου Αθηνών με θέμα τον μεγάλο Γάλλο διανοούμενο.

40 Lucchese, στο Μπαρτσίδης 2014: 399.

41 Simondon, στο Μπαρτσίδης 2014: 223.

42  Μπαρτσίδης 2014: 31.

43  ό.π.

44  ό.π.: 38.

45 Simondon, στο Μπαρτσίδης 2014: 220.

46  Ο Γκολντμάν αποδίδει το πέρασμα από το άτομο στην κοινωνική σχέση και από τη δράση στη δομή που παρατηρείται με τον στρουκτουραλισμό, στη μετάβαση από τον φιλελεύθερο καπιταλισμό στον καπιταλισμό της οργάνωσης (Goldman, στο Μπαρτσίδης2014: 214). Ο Γκολντμάν θεωρεί ότι η έννοια του ανθρώπου και του ανθρωπισμού ενώ αποτελούν σταθερές του Μαρξ, απουσιάζουν έντεχνα από το δομισμό του Αλτουσέρ, του Φουκώ ή του Λακάν, καθώς αντικαθίστανται στην επιστημονική τους γλώσσα από σχεσιακές λειτουργίες και δομικές διεργασίες. Ο Γκολτμάν αφενός συνδέει άρρηκτα το σοσιαλιστικό και δημοκρατικό εγχείρημα με τον ανθρωπισμό, και αφετέρου συνδέει τον μηχανιστικό τεχνοπολιτισμό των «λειτουργιών» με την εργαλειακότητα του επιστημονισμού όπως αναδύεται στην εξέλιξη του καπιταλισμού, στην κατάσταση της υψηλού βαθμού δομικής του οργάνωσης.

47 Morfino, στο Μπαρτσίδης 2014: 457.

48  Μπαρτσίδης 2014: 70.

49 ό.π.: 75.

50  Πράγματι, ο Μπαρτσίδης, συνοψίζοντας την έννοια της Δι-ατομικότητας γράφει: «το διατομικό εκφράζεται στις φιλοσοφικές του διαστάσεις ως το “άτομο-θεσμός” έναντι του μεμονωμένου ατόμου, ως ένα δίκτυο έναντι της σταθερής τάξης, […] ως μια μεσολαβούσα παράσταση που διασχίζει τα άτομα και τα υπερβαίνει, κατάλληλη για συνθέσεις της ατομικότητας σε μια εποχή, “ως εάν” να ήταν το “Πνεύμα της εποχής”, σχεσιακό και όχι Απόλυτο, ένα “Πνεύμα-μη Πνεύμα”» (ό.π: 46).

51  Ο κίνδυνος ανιχνεύεται και στη γλώσσα που χρησιμοποιείται ορισμένες φορές στη θεωρητική επεξεργασία της έννοιας της Διατομικότητας από κάποιους θεωρητικούς της(η γλώσσα δεν είναι ένα ουδέτερο μέσο επικοινωνίας αλλά κομιστής νοήματος και συμβολικό, εκφρασιακό ενέργημα του τρόπου ζωής και συνείδησης του φορέα της). Για παράδειγμα, η μεταφράστρια της ανθολογίας του Μπαρτσίδη, η Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, αναφερόμενη στον πολύ σημαντικό όρο transduction που υπάρχει στο έργο του Σιμοντόν, λέει πως στη μεταφορά του στην ελληνική, «καινοτομήσαμε κάπως με την απόδοση της λέξης ως διαμεταγωγή» (ό.π.: 148). Ο όρος, επισημαίνει, προέρχεται από την ηλεκτρολογία και τη γενετική (ό.π.). Γράφει: «η θεωρία της διαμεταγωγικότητας ακολουθεί την υπόθεση ότι τα πάντα (και οι πάντες) δρουν ως βελόνες εντός μιας απέραντης οικονομίας ή οικολογίας διαβίβασης σημάτων. Είμαστε όλοι διαμεταγωγοί, φτιαγμένοι από αναρίθμητες διαμεταγωγές, και αποτελούμε πιθανότατα στοιχεία ευρύτερων διαμεταγωγικοτήτων, όπως το οικονομικό σύστημα κλπ. Και διαρκώς διαβιβάζουμε και διαμετάγουμε σήματα τα οποία “περιέχουν” μηνύματα. Το Διαδίκτυο είναι πιθανότατα ο πρώτος ανθρώπινος θεσμός (και είναι θεσμός πολύ περισσότερο από ότι “τεχνολογία”) που οικοδομήθηκε σαφώς πάνω στις αρχές της διαμεταγωγής» (ό.π.). Γράφοντας η Λουκία Μάνο-Χρηστίδη ότι οι πάντες δρουν ως «βελόνες» μέσα σε μια «απέραντη οικονομία ή οικολογία σημάτων» ή ότι είμαστε «διαμεταγωγοί», δηλαδή υπό μια έννοια καλώδια μεταφοράς σημάτων, ενέργειας, οικονομικών ροών, πληροφοριών, κλπ., αλλά και αναγνωρίζοντας το «διαδίκτυο» ως τον πρώτο θεσμό που συλλαμβάνει τη διαμεταγωγή, μιλά με μια «τεχνική» γλώσσα που κομίζει ένα «επιστημονικό-τεχνολογικό-μηχανικό» νόημα.

52 ό.π.: 39.

53 ό.π.: 41.

54 ό.π.: 77.

ΟΙ ΣΚΙΕΣ ΤΟΥ Α.Π.Θ.

Από
anixneuseis
-
3

Της ΕΛΕΝΗΣ ΣΤΟΥΜΠΟΥ-ΚΑΤΣΑΜΟΥΡΗ

Αρχαιολόγου-σκηνοθέτριας

Για δύο χρόνια έκανα το δρομολόγιο Ροτόντα-ΑΧΕΠΑ για να πάρω τη μικρή από το Παιδικό Κέντρο του Α.Π.Θ. Διασχίζαμε το δρόμο πάνω από την Κεντρική Βιβλιοθήκη με τις απαραίτητες στάσεις για να ξεκουραστεί το νήπιο και να χαζέψει τα χορταράκια, τα ζουζουνάκια και μαζί τα σκουπίδια, τους χυμένους καφέδες, τα κουτάκια μπύρας και τα σπασμένα μπουκάλια, τις σύριγγες και τους ισχνούς ανθρώπους που παραπατούσαν μέρα μεσημέρι, ενώ πρόχειροι κατασκηνωτές ρομά, κατά το πολιτικά ορθό, έλιαζαν τις στρογγυλωπές σιλουέτες τους μαζί με το απλωμένο νοικοκυριό τους σε σκοινιά. Δεν ρωτούσε ακόμη με συχνότητα που δεν προλαβαίνεις “γιατί”, αλλά άπλωνε το χεράκι να πιάσει ή χαιρετούσε τις πεσμένες στο βρώμικο γρασίδι κοπέλες νομίζοντας ότι δίνουν κάποια παράσταση. Οι φοιτητές που έκαναν το διάλειμμά τους από το διάβασμα στη Βιβλιοθήκη δεν πλησίαζαν, γιατί είχαν κι αυτοί συνηθίσει. Ανενόχλητος ο ένας κόσμος από τον άλλο, σε απόσταση πέντε μέτρων. Αρκετά συχνά πετυχαίναμε το συναγερμό, όταν έφτανε ο έμπορος και στυλώνονταν οι σκιές για να βιαστούν να τον περικυκλώσουν. Δόντια χαλασμένα και υποχωρημένα ούλα σαν ογδοντάχρονου, σκεβρωμένα οστά, μαυρισμένο δέρμα, φωνή σερνάμενη, διαπληκτισμοί με αστείους συναισθηματισμούς, βρισιές γερές, από αυτές που δεν έχεις ξανακούσει κι έχεις ενδιαφέρον για το τι νά’ θελε να πει ο χριστιανός. Τι νά’ θελε να πει το πληγωμένο σαραντάχρονο ερείπιο που ρωτάει για τις ενορίες που δίνουν χαρτζιλήκι στους άπορους, για τους καλόβολους παπάδες, για μια γωνιά ήσυχη να πέσουν, να μην τους τραβολογούν για να τους διώξουν. Και τη φυλακή πώς τη φοβούνται! Μια ήσυχη γωνιά, να μην τους βλέπουν ή να κάνουν πώς δεν τους βλέπουν, να αναπαυθούν. Τα βήματα στη θερμή περιοχή ήταν λίγα κι ύστερα άρχιζαν οι δεντροστοιχίες, οι στέρεες δεντροστοιχίες του Α.Π.Θ. που δίνουν στο διαβάτη άλλο θάρρος. Σε λίγα λεπτά αρχίζει ο έξω κόσμος, τα περίπτερα με τα γλυφιτζούρια και τις σοκολάτες, τα βιβλιοπωλεία με τα αυτοκόλλητα, τα μαγαζιά με τα μπιχλιμπίδια. Αγκαλιά! Το σύντομο περπάτημα κατέληγε με κουβάλημα της μικρής μέχρι τη στάση. Οι σκιές ξανασκόρπιζαν ανενόχλητες από τη διέλευση των νηπίων. Ο έμπορας ήταν ο μεσσίας. Δεν υπήρχε ντροπή για καμιά ηλικία, ούτε για τα παιδιά, ούτε για τους ηλικιωμένους με τους φακέλους των εξετάσεων και το λαχάνιασμα στην ανηφόρα. Τα καμμένα από τη βρωμιά γρασίδια δέχονταν τις μαυροπαρέες να κουρνιάσουν. Συσκευασίες από κρουασάν σοκολάτας, είδη επίσκεψης νοσοκομείου, εμετοί, χυμένα αναψυκτικά, ξέχειλοι κάδοι, σωματικά υγρά. Η κόλαση του Α.Π.Θ. όταν μπει το απόγευμα. Κι εσύ γιατί περνούσες κυρά μου, τι ήθελες να παραστήσεις; Έλα ντε, τι θέλεις να παραστήσεις όταν σου παίρνει το σκοτάδι το φως της μέρας; Γιατί φως ήταν το Πανεπιστήμιο μέχρι λίγο πριν κι από τα δικά μου χρόνια κι απ’ τα γρασίδια του το βράδυ ακούγονταν τραγούδια από παρέες και οι ψίθυροι της άνοιξης που οι διακριτικοί προσπερνούν χωρίς να σχολιάζουν. Περνούσα για να πιστεύω ακόμα ότι μπορώ να περνώ ειρηνικά και ν’ ακούω το θρόισμα των φύλλων, ενώ οι ψυχές των ποιητών και των αφηρημένων επιστημόνων θα ετοιμάζονται για ένα ολονύκτιο πάρτυ. Αν φυσικά δεν τις τρομάξει και τις σκορπίσει το ρωμαλέο φοιτητικό κίνημα που όλα τα σηκώνει, εκτός από την κοινή λογική και την ακριβή χρήση της ελληνικής γλώσσας.

 

 

Mohammed bin Salman Will Rule Saudi Arabia for Another 50 Years

Από
anixneuseis
-
0
Foreign Policy.
What the elevation of the young crown prince — now successor to the throne — means for the Middle East.
  • BY ELIZABETH DICKINSON 

  • WASHINGTON, DC – MARCH 14: U.S. President Donald Trump (R) meets with Mohammed bin Salman, Deputy Crown Prince and Minister of Defense of the Kingdom of Saudi Arabia, in the Oval Office at the White House, March 14, 2017 in Washington, DC. (Photo by Mark Wilson/Getty Images)
Mohammed bin Salman Will Rule Saudi Arabia for Another 50 Years

ABU DHABI, United Arab Emirates — Before the sun rose Wednesday morning in Saudi Arabia, the kingdom’s order of succession had been transformed in ways likely to shape its leadership for decades to come.

In a series of royal decrees, King Salman ousted his nephew Mohammed bin Nayef as crown prince and named his favorite son Mohammed bin Salman as next in line for the throne. At just 30-something in age, Mohammed bin Salman could well be king for a half-century.

The shake-up was widely anticipated, though its timing was not. Mohammed bin Salman began consolidating his control over government portfolios from the moment he rose from obscurity to become deputy crown prince in 2015. Back then, there was scarcely a diplomat in Riyadh who could remember shaking his hand. Today, he controls almost all of Saudi Arabia’s levers of power, domestic and foreign, either directly or through a growing network of young, like-minded appointees.

“There was no surprise for such a decision,” said Abdullah al-Shammari, a former Saudi diplomat. “It was not secret that [Mohammed bin Salman] was the most powerful figure in Saudi [for the last] year.”

Mohammed bin Salman’s rise has been billed by advisors and supporters as a much-needed shift from the older generation to a new cohort of eager technocrats. “Following these decrees, Saudi Arabia is now even better poised to represent its youth and cater to their ever-growing needs,” said Salman al-Ansari, the founder and president of the Saudi American Public Relation Affairs Committee.

In laying the groundwork for his rise these last two years, Mohammed bin Salman has also raised expectations for what he can accomplish — largely without having delivered big wins so far.

At home, he has promised to create jobs for the country’s growing (and increasingly unemployed) youth population. Through the partial privatization of the state oil company Saudi Aramco, he vows to move the economy away from oil. This can be done while maintaining cherished benefits like free education and health care, he has argued. Coinciding with the decrees that announced Mohammed bin Salman’s promotion, the state promised to retroactively pay benefits it slashed last September in a brief experiment with austerity.

Abroad, Mohammed bin Salman has proved no less ambitious. One of his first appointments was as defense minister, a post that he used to emerge as the public face of a Saudi-led coalition that is waging a war in Yemen to oust Iranian-allied Houthi rebels. Saudi airstrikes have devastated Yemen’s already weak infrastructure and left the country on the brink of famine, even as the front line of battle has largely frozen.

Mohammed bin Salman has also spearheaded a drive to win over the new White House.

Mohammed bin Salman has also spearheaded a drive to win over the new White House. The effort appears so far to be a ringing success: Donald Trump visited Riyadh on his first overseas trip as president and has since visibly tilted in Saudi Arabia’s direction in policy toward the rest of the region, most notably in his animosity toward Iran.Mohammed bin Salman no doubt hopes for Trump’s support in another regional conflict as well. Saudi Arabia is currently embroiled in the worst internal political crisis in the history of the six-country Gulf Cooperation Council, as it joined with the United Arab Emirates, Egypt, and a growing list of other countries in halting or downgrading diplomatic relations with Qatar. Riyadh and its allies have accused Doha of supporting terrorism and not playing by regional rules. Saudi Arabia and the UAE have blocked Qatari access to their airspace and land routes, cut off Qatari websites and TV channels, and expelled Qatari citizens.

In one sense, Wednesday’s announcement brings some clarity to that crisis. Saudi Arabia’s decision to cut ties with Qatar sends a clear statement about what Doha can expect from Riyadh in the coming decades. Like a new CEO walking for the first time into a hostile boardroom, Mohammed bin Salman has set the tone: Saudi Arabia is laying out the rules of the game and won’t tolerate their being broken.

“It has long been assumed that [Mohammed bin Salman] was prominent in the decision to join or start the blockade of Qatar. Now we know,” said David Roberts, an assistant professor at King’s College London and the author of Qatar: Securing the Global Ambitions of a City-State.

At home, too, recent personnel shifts and ousters make more sense in the context of Wednesday’s announcement.

In April, Mohammed bin Salman led a reorganization of the Royal Court, the Saudi equivalent of a presidential cabinet, to create a National Security Center under his purview. The body, meant to act as a clearinghouse for all security- and defense-related matters, left many wondering what power was left for the then-crown prince, Mohammed bin Nayef, who was interior minister (a post he was also relieved of Wednesday).

Mohammed bin Nayef’s role was further diminished last weekend in royal decrees that moved the power of public prosecution, something like an attorney general’s office, from its historical seat in the crown prince’s office to a nominally independent authority reporting to the king.

In retrospect, it’s clear that this slow chipping away of Mohammed bin Nayef’s power was one of the major clues that a shake-up was coming. The shift did not come automatically: Mohammed bin Nayef was a well-respected leader, and his constituency within the royal family was well established — one reason that analysts initially brushed away the suggestion he might ever be removed from the line of succession. To win family backing, the king spent two years gradually introducing and elevating his son to office rather than simply naming him successor from the get-go.

Western allies had also taken heart when Mohammed bin Nayef was first named to the line of succession shortly after King Salman took power in 2015. As the West’s main Saudi security partner in a crackdown against al Qaeda after the 9/11 attacks, he is a man they know well. Famed for his firm hand against extremists, Mohammed bin Nayef has survived four assassination attempts, one of which — by an al Qaeda suicide bomber in 2009 — left him slightly injured.

“He will be remembered for a long time for what he has done to secure the country,” said Sultan al-Saad al-Qahtani, the editor of the Riyadh Post website. “People maybe have mixed feelings about his retirement after three decades of working.

“He had a great harmony with [Mohammed bin Salman] during the last two years, but for medical reasons, he is out of the scene now,” he added.

The rollout of Mohammed bin Nayef’s retirement was replete with symbolism that will cushion the blow for many who admired and respected him.

The rollout of Mohammed bin Nayef’s retirement was replete with symbolism that will cushion the blow for many who admired and respected him. The decrees promised that Wednesday’s decision doesn’t rule out other branches of the family from eventually being king.The announcement came as many Saudis were finishing their suhoor, the pre-dawn meal before fasting, on one of the last days of Ramadan. This weekend, the holy month will give way to Eid al-Fitr, a celebration of new beginnings. In that spirit, Mohammed bin Salman begins his tenure with the announcement that the kingdom has extended the public holiday by an extra week.

As Mohammed bin Nayef pledged allegiance to the new crown prince, it was Mohammed bin Salman who bowed deeply before his older cousin, kissing his hand repeatedly in a sign of respect.

Mohammed bin Nayef’s brief words in that exchange may be the best summary of what lies behind and ahead. Gone is a generation of Gulf leaders who give deference to ceremony and age. The new generation has been dismissive of such concepts in favor of a purer form of ambition. Whether in countering Iran, pressuring Qatar, or leading an economic shake-up, there is no backing down.

“I will rest now, and may God help you,” Mohammed bin Nayef said as he stepped aside.

Photo credit: MARK WILSON/Getty Images

About Elizabeth Dickinson

Elizabeth Dickinson is a Gulf-based Deca journalist.

Mohammed bin Salman Will Rule Saudi Arabia for Another 50 Years

Robots won’t just take our jobs – they’ll make the rich even richer

Από
anixneuseis
-
0

The Guardian

Robotics and artificial intelligence will continue to improve – but without political change such as a tax, the outcome will range from bad to apocalyptic

Instead of making it possible to create more wealth with less labor, automation might make it possible to create more wealth without labor. Photograph: Paul Hanna/Reuters

Ben Tarnoff

in San Francisco

Should robots pay taxes?

It may sound strange, but a number of prominent people have been asking this question lately. As fears about the impact of automation grow, calls for a “robot tax” are gaining momentum. Earlier this month, the European parliament considered one for the EU. Benoît Hamon, the French Socialist party presidential candidate who is often described as his country’s Bernie Sanders, has put a robot tax in his platform. Even Bill Gates recently endorsed the idea.

The proposals vary, but they share a common premise. As machines and algorithms get smarter, they’ll replace a widening share of the workforce. A robot tax could raise revenue to retrain those displaced workers, or supply them with a basic income.

The good news is that the robot apocalypse hasn’t arrived just yet. Despite a steady stream of alarming headlines about clever computers gobbling up our jobs, the economic data suggests that automation isn’t happening on a large scale. The bad news is that if it does, it will produce a level of inequality that will make present-day America look like an egalitarian utopia by comparison.

The real threat posed by robots isn’t that they will become evil and kill us all, which is what keeps Elon Musk up at night – it’s that they will amplify economic disparities to such an extreme that life will become, quite literally, unlivable for the vast majority. A robot tax may or may not be a useful policy tool for averting this scenario. But it’s a good starting point for an important conversation. Mass automation presents a serious political problem – one that demands a serious political solution.

Automation isn’t new. In the late 16th century, an English inventor developed a knitting machine known as the stocking frame. By hand, workers averaged 100 stitches per minute; with the stocking frame, they averaged 1,000. This is the basic pattern, repeated through centuries: as technology improves, it reduces the amount of labor required to produce a certain number of goods.

So far, however, this phenomenon hasn’t produced extreme unemployment. That’s because automation can create jobs as well as destroy them. One recent example is bank tellers: ATMs began to appear in the 1970s, but the total number of tellers has actually grown since then. As ATMs made it cheaper to run a branch, banks opened more branches, leading to more tellers overall. The job description has changed –today’s tellers spend more time selling financial services than dispensing cash – but the jobs are still there.

What’s different this time is the possibility that technology will become so sophisticated that there won’t be anything left for humans to do. What if your ATM could not only give you a hundred bucks, but sell you an adjustable-rate mortgage? While the current rhetoric around artificial intelligence is overhyped, there have been meaningful advances over the past several years. And it’s not inconceivable that much bigger breakthroughs are on the horizon. Instead of merely transforming work, technology might begin to eliminate it. Instead of making it possible to create more wealth with less labor, automation might make it possible to create more wealth without labor.

A fully automated economy would make workers not just redundant, but powerless.
Pinterest
A fully automated economy would make workers not just redundant, but powerless. Photograph: Lluis Gene/AFP/Getty Images

What’s so bad about wealth without labor? It depends on who owns the wealth. Under capitalism, wages are how workers receive a portion of what they produce. That portion has always been small, relative to the rewards that flow to the owners of capital. And over the past several decades, it’s gotten smaller: the share of the national income that goes to wages has been steadily shrinking, while the share that goes to capital has been growing. Technology has made workers more productive, but the profits have trickled up, not down. Productivity increased by 80.4% between 1973 and 2011, but the real hourly compensation of the median worker went up by only 10.7%.

As bad as this is, mass automation threatens to make it much worse. If you think inequality is a problem now, imagine a world where the rich can get richer all by themselves. Capital liberated from labor means not merely the end of work, but the end of the wage. And without the wage, workers lose their only access to wealth – not to mention their only means of survival. They also lose their primary source of social power. So long as workers control the point of production, they can shut it down. The strike is still the most effective weapon workers have, even if they rarely use it any more. A fully automated economy would make them not just redundant, but powerless.

Meanwhile, robotic capital would enable elites to completely secede from society. From private jets to private islands, the rich already devote a great deal of time and expense to insulating themselves from other people. But even the best fortified luxury bunker is tethered to the outside world, so long as capital needs labor to reproduce itself. Mass automation would make it possible to sever this link. Equipped with an infinite supply of workerless wealth, elites could seal themselves off in a gated paradise, leaving the unemployed masses to rot.

If that scenario isn’t bleak enough, consider the possibility that mass automation could lead not only to the impoverishment of working people, but to their annihilation. In his book Four Futures, Peter Frase speculates that the economically redundant hordes outside the gates would only be tolerated for so long. After all, they might get restless – and that’s a lot of possible pitchforks. “What happens if the masses are dangerous but are no longer a working class, and hence of no value to the rulers?” Frase writes. “Someone will eventually get the idea that it would be better to get rid of them.” He gives this future an appropriately frightening name: “exterminism”, a world defined by the “genocidal war of the rich against the poor”.

These dystopias may sound like science fiction, but they’re perfectly plausible given our current trajectory. The technology around robotics and artificial intelligence will continue to improve – but without substantive political change, the outcome will range from bad to apocalyptic for most people. That’s why the recent rumblings about a robot tax are worth taking seriously. They offer an opportunity to develop the political response to mass automation now, before it’s too late.

When I asked the prominent leftwing thinker Matt Bruenig for his thoughts, he explained that whatever we do, we shouldn’t try to discourage automation. “The problem with robots is not the manufacturing and application of them – that’s actually good for productivity,” he told me. “The problem is that they are owned by the wealthy, which means that the income that flows to the robots go out to a small slice of wealthy people.”

Job-killing robots are good, in other words, so long as the prosperity they produce is widely distributed. An Oxfam report released earlier this year revealed that the eight richest men in the world own as much wealth as half the human race. Imagine what those numbers will look like if automation accelerates. At some point, a handful of billionaires could control close to one hundred percent of society’s wealth. Then, perhaps, the idea that wealth should be owned by the many, rather than monopolized by the few, won’t seem so radical, and we can undertake a bit of sorely needed redistribution – before robot capitalism kills us all.

Since you’re here …

… we have a small favour to ask. More people are reading the Guardian than ever but advertising revenues across the media are falling fast. And unlike many news organisations, we haven’t put up a paywall – we want to keep our journalism as open as we can. So you can see why we need to ask for your help. The Guardian’s independent, investigative journalism takes a lot of time, money and hard work to produce. But we do it because we believe our perspective matters – because it might well be your perspective, too.

I appreciate there not being a paywall: it is more democratic for the media to be available for all and not a commodity to be purchased by a few. I’m happy to make a contribution so others with less means still have access to information.Thomasine F-R.

If everyone who reads our reporting, who likes it, helps to support it, our future would be much more secure.

https://www.theguardian.com/technology/2017/mar/02/robot-tax-job-elimination-livable-wage#img-1

How privatization could spell the end of democracy

Από
anixneuseis
-
0

The Guardian.

Between Trump and tech, never before have so many powerful people been so intent on transforming government into a business.

Reefill has reinvented the water fountain as a Bluetooth-enabled subscription service. Photograph: Reefill.

Ben Tarnoff

It’s a hot day in New York City. You’re thirsty, but your water bottle is empty. So you walk into a store and place your bottle in a machine. You activate the machine with an app on your phone, and it fills your bottle with tap water. Now you are no longer thirsty.

This is the future envisioned by the founders of a startup called Reefill. If the premise sounds oddly familiar, that’s because it is: Reefill has reinvented the water fountain as a Bluetooth-enabled subscription service. Customers pay $1.99 a month for the privilege of using its machines, located at participating businesses around Manhattan.

Predictably, the company has already come in for its fair share of ridicule. In Slate, Henry Grabar called it “tap water in a suit”. But while Reefill is a particularly cartoonish example, its basic business model is a popular one within tech. The playbook is simple: take a public service and build a private, app-powered version of it.

The most obvious examples are Uber and Lyft, which aspire not merely to eliminate the taxi industry, but to replace public transportation. They’re slowly succeeding: municipalities around America are now subsidizing ride-hailing fares instead of running public buses. And earlier this year, Lyft began offering a fixed-route, flat-rate service called Lyft Shuttle in Chicago and San Francisco – an aggressive bid to poach more riders from public transit.

These companies wouldn’t have customers if better public alternatives existed. It can be hard to find a water fountain in Manhattan, and public transit in American cities ranges from mediocre to nonexistent. But solving these problems by ceding them to the private sector ensures that public services will continue to deteriorate until they disappear.

Decades of defunding and outsourcing have already pushed public services to the brink. Now, fortified with piles of investor cash and the smartphone, tech companies are trying to finish them off.

Proponents of privatization believe this is a good thing. For years, they have advanced the argument that business will always perform a given task better than government, whether it’s running buses or schools, supplying healthcare or housing. The public sector is sclerotic, wasteful and undisciplined by the profit motive. The private sector is dynamic, innovative and, above all, efficient.

This belief has become common sense in political life. It is widely shared by the country’s elite, and has guided much policymaking over the past several decades. But like most of our governing myths, it collapses on closer inspection.

No word is invoked more frequently or more fervently by apostles of privatization than efficiency. Yet this is a strange basis on which to build their case, given the fact that public services are often more efficient than private ones. Take healthcare. The United States has one of the least efficient systems on the planet: we spend more money on healthcare than anyone else, and in return we receive some of the worst health outcomes in the west. Not coincidentally, we also have the most privatized healthcare system in the advanced world. By contrast, the UK spends a fraction of what we do and achieves far better results. It also happens to provision healthcare as a public service. Somehow, the absence of the profit motive has not produced an epidemic of inefficiency in British healthcare. Meanwhile, we pay nearly $10,000 per capita and a staggering 17% of our GDP to achieve a life expectancy somewhere between that of Costa Rica and Cuba.

A profit-driven system doesn’t mean we get more for our money – it means someone gets to make more money off of us. The healthcare industry posts record profits and rewards its chief executives with the highest salaries in the country. It takes a peculiar frame of mind to see this arrangement as anything resembling efficient.

Attacking public services on the grounds of efficiency isn’t just incorrect, however – it’s beside the point. Decades of neoliberalism have corroded our capacity to think in non-economic terms. We’ve been taught that all fields of human life should be organized as markets, and that government should be run like a business. This ideology has found its perverse culmination in the figure of Donald Trump, a celebrity billionaire with no prior political experience who catapulted himself into the White House by invoking his expertise as an businessman. The premise of Trump’s campaign was that America didn’t need a president – it needed a CEO.

Nowhere is the neoliberal faith embodied by Trump more deeply felt than in Silicon Valley. Tech entrepreneurs work tirelessly to turn more of our lives into markets and devote enormous resources towards “disrupting” government by privatizing its functions. Perhaps this is why, despite Silicon Valley’s veneer of liberal cosmopolitanism, it has a certain affinity for the president. On Monday, Trump met with top executives from Apple, Amazon, Google and other major tech firms to explore how to “unleash the creativity of the private sector to provide citizen services”, in the words of Jared Kushner. Between Trump and tech, never before have so many powerful people been so intent on transforming government into a business.

But government isn’t a business; it’s a different kind of machine. At its worst, it can be repressive and corrupt and autocratic. At its best, it can be an invaluable tool for developing and sustaining a democratic society. Among other things, this includes ensuring that everyone receives the resources they need to exercise the freedoms on which democracy depends. When we privatize public services, we don’t just risk replacing them with less efficient alternatives – we risk damaging democracy itself.

If this seems like a stretch, that’s because pundits and politicians have spent decades defining the idea of democracy downwards. It has come to mean little more than holding elections every few years. But this is the absolute minimum of democracy’s meaning. Its Greek root translates to “rule of the people” – not rule by certain people, such as the rich (plutocracy) or the priests (theocracy), but by all people. Democracy describes a way of organizing society in which the whole of the people determine how society should be organized.

What does this have to do with buses or schools or hospitals or houses? In a democracy, everyone gets to participate in the decisions that affect their lives. But that’s impossible if people don’t have access to the goods they need to survive – if they’re hungry or homeless or sick. And the reality is that when goods are rationed by the market, fewer people have access to them. Markets are places of winners and losers. You don’t get what you need – you get what you can afford.

By contrast, public services offer a more equitable way to satisfy basic needs. By taking things off the market, government can democratize access to the resources that people rely on to lead reasonably dignified lives. Those resources can be offered cheap or free, funded by progressive taxation. They can also be managed by publicly accountable institutions led by elected officials, or subject to more direct mechanisms of popular control.

These ideas are considered wildly radical in American politics. Yet other places around the world have implemented them with great success. When Oxfam surveyed more than 100 countries, they discovered that public services significantly reduce economic inequality. They shrink the distance between rich and poor by lowering the cost of living. They empower working people by making their survival less dependent on their bosses and landlords and creditors. Perhaps most importantly, they entitle citizens to a share of society’s wealth and a say over how it’s used.

But where will the money come from? This is the perennial question, posed whenever someone suggests raising the welfare state above a whisper. Fortunately, it has a simple answer. The United States is the richest country in the history of the world. It is so rich, in fact, that its richest people can afford to pour billions of dollars into a company such as Uber, which loses billions of dollars each year, in the hopes of getting just a little bit richer. In the face of such extravagance, diverting a modest portion of the prosperity we produce in common toward services that benefit everyone shouldn’t be controversial. It’s a small price to pay for making democracy mean more than a hollow slogan, or a sick joke.

https://www.theguardian.com/technology/2017/jun/21/privatizing-public-services-trump-democracy

Turkey Spends $2.6 Million to Hire Two New Lobbying and PR Firms

Από
anixneuseis
-
0

By on June 20, 2017

Ballard Partners and Burson-Marsteller were recently hired by Turkey

Turkish officials don’t seem to realize that having more than a dozen lobbying firms not only is a waste of money due to unnecessary duplication—it is also a waste of the valuable time of several Turkish Embassy officials in Washington, D.C. These officials have to spend a lot of their time giving detailed instructions to these firms, reading their reports, commenting on them, meeting with them, forwarding their reports to the Foreign Ministry with lengthy explanations, and taking corrective action based on Ankara’s reaction. Unless such an intense and elaborate effort is made in working with so many lobbying firms, Turkish officials are simply wasting their country’s money!

I am happy that the Turkish government has decided to waste more of its money by agreeing to pay Brian Ballard’s firm, Ballard Partners, $1.5 million from May 15 to May 14, 2018. According to Ballard’s registration with the Justice Department, the firm will provide the Turkish government “with advocacy services relative to U.S.-Turkey bilateral relations.” The lobbying activities include “advising, counseling, and assisting [Turkey] in communications with US Government officials. Maintaining U.S. relations with this important NATO partner.”

Brian Ballard is the longtime lobbyist for President Donald Trump as the representative of the Trump Organization in Tallahassee, Fla. He raised $16 million for Trump’s presidential campaign while serving as his state finance chairperson and later as vice chairperson of the President’s inaugural committee.

Ballard issued a statement asserting that he “still speaks to Trump on occasion.” Susie Wiles, who was introduced by Ballard to Trump during the campaign, served as Trump’s Florida campaign manager. She is now working for Ballard Partners.

Ballard also hired former Congressman Robert Wexler (D-Fla.) to be in charge of the Turkish lobbying account. As co-chair of the Congressional Turkey Caucus, Congressman Wexler actively lobbied and voted against a proposed House Armenian Genocide resolution on Oct. 10, 2007. His new job is his reward for staunchly supporting Turkey in Congress for years!

According to the Tampa Bay Times, Ballard’s first interaction with Trump occurred several years ago when he wrote a letter to Trump after reading his book, Trump: TheArt of the Deal, and Trump answered. Ballard wrote back stating: “if you ever have any issues in Florida, please don’t hesitate to call.” Trump called him after purchasing Mar-a-Largo in 1985, and paid Ballard at least $460,000 from 2013 to 2015 for lobbying work. Trump personally called Ballard asking for his help when he launched his presidential campaign. Ballard is now organizing a fundraising banquet for Trump on June 28. The cost is $35,000 per person and $100,000 to join the host committee.

Ballard makes no secret of his special connections with President Trump. “I would imagine if Hillary Clinton were elected I wouldn’t be here,” he told the Tampa Bay Times. Ballard said, “He doesn’t discuss how he works or his contacts with the president. He’s been spotted at the White House, however, and Trump maintains phone relationships with allies.”

In addition, the Turkish Embassy in Washington signed a contract with Burson-Marsteller for $1.1 million for the period May 1-Dec. 31. Ironically, from 2012 to 2015, Burson-Marsteller was doing lobbying work for the Alliance for Shared Values, a group tied to exiled Turkish Muslim cleric Fethullah Gulen whom Erdogan opposes and seeks his extradition from the US to Turkey. The Turkish government reportedly threatened Burson-Marsteller’s operations in Turkey if the firm continued to lobby for Gulen.

Burson-Marsteller is supposed to provide “integrated public relations services to support the [Turkish] Embassy’s communications objectives in the United States. Activities include media outreach, monitoring and analysis; event support; stakeholder engagement; social media counsel; and support for Turkish consulates in Boston, Chicago, Houston, Los Angeles, Miami, and New York.”

It is noteworthy that despite the millions of dollars spent by Turkey on more than a dozen high-powered lobbying and public relations firms, they could not counter the large number of news articles and wide TV coverage critical of the Turkish government for the attack on peaceful protesters by President Erdogan’s bodyguards in front of the Turkish Ambassador’s residence in D.C., on May 16. This fact reinforces my firm belief that Turkey is wasting millions of dollars annually trying to cleanse its image in the U.S., which is further tarnished by the Turkish government’s brutal policies both at home and abroad.

About Harut Sassounian (398 Articles)
Harut Sassounian is the publisher of The California Courier, a weekly newspaper based in Glendale, Calif. He is the president of the United Armenian Fund, a coalition of the seven largest Armenian-American organizations. He has been decorated by the president and prime minister of the Republic of Armenia, and the heads of the Armenian Apostolic and Catholic churches. He is also the recipient of the Ellis Island Medal of Honor.
http://armenianweekly.com/2017/06/20/turkey-spends-2-6-million-to-hire-two-new-lobbying-and-pr-firms/

Resist This: the United States is at War With Syria

Από
anixneuseis
-
0

by JIM KAVANAGH  JUNE 21, 2017

Photo by Debra Sweet

The United States is at war with Syria. Though few Americans wanted to face it, this has been the case implicitly since the Obama administration began building bases and sending Special Ops, really-not-there, American troops, and it has been the case explicitly since August 3, 2015, when the Obama administration announced that it would “allow airstrikes to defend Syrian rebels trained by the U.S. military from any attackers, even if the enemies hail from forces loyal to Syrian President Bashar al-Assad.” With the U.S. Air Force—under Trump, following Obama’s declared policy—shooting down a Syrian plane in Syrian airspace, this is now undeniable.  The United States is overtly engaged in another aggression against a sovereign country that poses no conceivable, let alone actual or imminent, threat to the nation. This is an act of war.

As an act of war, this is unconstitutional, and would demand a congressional declaration. Will Trump ask for this? Will any Democratic or Republican congresscritter demand it? Is the Pope a Hindu?

Would it make any difference? Why should Trump bother? Obama set the stage when he completely ignored the War Powers Act, the Constitution, Congress, and his own Attorney General and legal advisers, and went right ahead with a war on Libya, under the theory that, if we pretend no American troops are on the ground, it isn’t really a war or “hostilities” at all. Which I guess means if the Chinese Air Force starts shooting down American planes in American airspace in defense of Black Lives Matter’s assault on the White House, it wouldn’t really be engaging in an act of war.

It’s impossible to overstate the danger in these executive war-making prerogatives that Obama normalized—with the irresponsible connivance of his progressive groupies, who pretend not to know where this would lead: In 2012, referring to the precedent of Obama’s policies, Mitt Romney said: “I don’t believe at this stage, therefore, if I’m president that we need to have a war powers approval or special authorization for military force. The president has that capacity now.” Following Obama, for Trump, and every Republican and Democratic president, it now goes without saying.

As an aggressive, unprovoked war, this is also illegal under international law, and all the political and military authorities undertaking it are war criminals, who would be prosecuted as such, if there were an international legal regime that had not already been undermined by the United States.

Syria is now under explicit attack by the armed forces of the U.S., Turkey, and other NATO states. Sixteen countries have combat aircraft buzzing around Syrian airspace under the effective command of the United States, and a number of them have attacked Syria’s army.

Americans, and certainly self-identified “progressives,” have to be crystal clear about this: American armed forces have no right to be in Syria, have no right to restrict the Syrian government from using any of its airspace, or to prevent it from regaining control of any of its own territory from foreign-backed jihadi armies.

The Syrian state and its allies (Iran and Russia), on the other hand, are engaged in the legitimate self-defense of a sovereign state, and have the right to respond with full military force to any attack on Syrian forces or any attempt by the United States to balkanize or occupy Syrian territory, or to overthrow the Syrian government.

So please, do not pretend to be shocked, shocked, if Syria and its allies fight back, inflicting American casualties. Don’t pose as the morally superior victim when Americans are killed by the people they are attacking. And don’t be preaching about how everyone has to support our troops in a criminal, unconstitutional, aggressive attack on a country that has not threatened ours in any way. American soldiers and pilots executing this policy are not heroes, and are not fighting to protect America or advance democracy; they are criminal aggressors and legitimate targets. In response to American aggression, the Syrian Army has every right to strike back at the American military apparatus, everywhere. Every casualty of this war, however big it gets, is the ethico-political responsibility of the attacking party – US. The first responsibility of every American is not to “support our troops,” but to stop this war. Right now. Before it gets worse

It’s quite obvious, in fact, that the United States regime is deliberately making targets of its military personnel, in the hopes of provoking a response from Syrian or allied armed forces that will kill some Americans, and be used to gin up popular support for the exactly the kind of major military attack on Syria and/or Russia and/or Iran that the American people would otherwise reject with disgust. Anyone who professes concern for “our troops” should be screaming to stop that.

It’s also quite clear now, that the War on ISIS is a sham, that ISIS was always just a pretext to get the American military directly involved in attacking the Syrian army and destroying the coherence of the Syrian state. If the U.S. wanted to defeat ISIS, it could do so easily by coordinating their actions with, and not against, the forces who have been most effectively fighting it: the Syrian Arab Army, Russia, Iran, and Hezbollah.

Instead, it’s attacking the Syrian army precisely because it has been defeating ISIS and other jihadi forces, and regaining its own territory and control of its own border with Iraq. The U.S. does not want that to happen. At the very least—if it cannot immediately engender that massive offensive to overthrow the Baathist government—the U.S. wants to control part of the border with Iraq and to occupy a swath of eastern Syria. It wants to establish permanent bases from which to provision and protect jihadi armies, achieving a de facto partitioning of the Syrian state, maintaining a constant state of armed attack against the Damascus government, and reducing Syria to a weakened, rump state that can never present any effective resistance to American, Israeli, or Saudi designs on the region.

This is extremely dangerous, since the Syrians, Russians, and Iranians seem determined not to let this happen. Trump seems to have abrogated authority to his generals to make decisions of enormous political consequence. Perhaps that’s why aggressive actions like the shoot-down of the Syrian plane have been occurring more frequently, and why it’s not likely they’ll abate. There’s a dynamic in motion that will inevitably lead each side to confront a choice of whether to back down, in a way that’s obvious, or escalate. Generals aren’t good at backing down. A regional or global war is a real possibility, and becomes more likely with every such incident.

Though most American politicians and media outlets do not want to say it (and therefore, most citizens cannot see it clearly enough), such a war is the objective of a powerful faction of the Deep State which has been persistent and determined in seeking it. If the generals are loathe to back down in a battle, the neocons are adamant about not backing down on their plans for the Middle East. They will not be stopped by anything less than overwhelming popular resistance and international pushback.

The upside of these attacks on Syrian forces is that they wipe the lipstick off the pig of the American project in Syria. Everyone—European countries who profess concern for international law and stability, and the American people who are fed up with constant wars that have no benefit for them—can see exactly what kind of blatant aggression is unfolding, and decide whether they want to go along with it.

In that regard, any self-identified “liberal” or “progressive” American—and particularly any such American politician—who spent (and may still spend) their political energy attacking Bush, et. al., for that crazy war in Iraq, and who goes along with, or hesitates to immediately and energetically denounce this war, which is already underway, is a political hypocrite, resisting nothing but the obvious.

Join the debate on Facebook
More articles by:JIM KAVANAGH

Expert: Tillerson’s plan is a dud, but Russia offers no alternative

Από
anixneuseis
-
0

June 21, 2017 NIKOLAI SHEVCHENKO, RBTH

The State Department initiative won’t fix Russian-U.S. ties, experts believe. Washington, however, must not be blamed for this.
U.S. Secretary of State Rex Tillerson (R) shakes hands with Russian Foreign Minister Sergey Lavrov before their meeting at the State Department in Washington, U.S., May 10, 2017. Source: Reuters
U.S. Secretary of State Rex Tillerson’s plan, reportedly drafted by the State Department to guide the Trump administration’s approach toward Russia, is an effort on part of the U.S. to make an inventory of Russian-U.S. relations. But it leaves a lot of questions unaddressed, believe experts in Russia.

Moscow, however, does not seem to offer any alternative plan, except in the form of a catalogue of complaints and grievances.

The devil is in the details

“As always, the devil is in the details,” said Andrei Kortunov, general director of the Russian International Affairs Council, and a member of the discussion club. “For example, the plan’s authors apparently make reference to cases of the harassment of American diplomats [supposedly by Russian security services], when they speak about ‘aggressive actions against the U.S.’, but Americans hardly have a right to teach Russians on this matter, considering the expelled Russian diplomats, sanctioned Russian property in the U.S., and an overall environment in which the Russian embassy in Washington operates,” said the expert.

One of the key points for which the leaked plan was criticized by some Russian experts is that it bypasses a sensitive subject of Russian-U.S. interaction in Eastern Europe.

Putin says U.S. should modify electoral system

Putin says U.S. should modify electoral system

“Topics such as sanctions, escalation of tensions in Eastern Europe, the missile defense system in the region, and NATO expansion are all omitted from the document,” said Boris Mezhuev, a political scientist and assistant professor at the Department of Philosophy of Moscow State University.

The expert added that the new program, in its current form, will not contribute much toward a solution of existing problems in bilateral relations.

Where’s ‘Lavrov’s plan’?

At the same time, Russia did not yet offer any alternative that could provide a solid foundation for Russian-U.S. relations, and it’s not known to have a single document regulating policy towards the U.S.

“Despite the fact that Russians may be arrogantly critical about Tillerson’s plan, we do not have an alternative ‘Lavrov’s plan’,” said Mezhuev. “The absence of one reveals a serious problem of the conceptual disagreements that the country’s elites have about the country’s foreign policy and its national identity.”

The expert added that the country’s political elites have no unified understanding of what Moscow wants from the West, and thus, the chance that a similar framework for dealing with the U.S. could be drafted by the Kremlin or the Ministry of Foreign Affairs is minimal.

Lacking such a document does not mean, however, that Russia fails to catalogue its grievance towards the U.S.

“I’m not exactly sure about the form, but Russia definitely has a list of questions and grievances it has in relations with the U.S.,” concluded Kortunov.

https://www.rbth.com/international/2017/06/21/expert-tillersons-plan-is-a-dud-but-russia-offers-no-alternative_787190

General John Allen’s Plan Is Dangerous

Από
anixneuseis
-
0

By June 21, 2017

BESA Center Perspectives No. 504, June 21, 2017

EXECUTIVE SUMMARY: The Trump White House is currently reexamining the Allen Plan, an Obama-era proposal that calls for a Palestinian state in the 1967 borders with no IDF presence whatsoever. This plan is dangerous. If it is implemented, Israel will have to rely on foreign forces for its security, a situation that has not worked in the past. More than that, it is antithetical to the Israeli ethos of self-defense and self-preservation in the Jewish homeland.

Col. Kris Bauman’s appointment as Israel adviser to the US National Security Council is a noteworthy event. He assisted Gen. John Allen in formulating recommendations for security arrangements for Israel in the context of a permanent settlement, to which then-Secretary of State John Kerry aspired. This set of recommendations came to be known as the Allen Plan.

Gen. Allen’s vision was detailed in a comprehensive document prepared at a US research institute by two Israelis and two Americans: Gen. (res.) Gadi Shamni and Nimrod Novik, along with Ilan Goldenberg and Col. Kris Bauman.

The plan envisages a Palestinian state with full sovereignty inside the 1967 borders, its capital in east Jerusalem, with minor modifications for settlement blocs. The plan is based on complete acceptance of the Palestinian demand for full sovereignty. This means no IDF soldiers anywhere in their state, which would extend from the Jordan River to the 1967 line.

In lieu of Israel’s demands regarding defensible borders, which include an Israeli military presence in the Jordan Valley to ensure the Palestinian state’s demilitarization, the plan proposes a varied and complex security solution. One element would be a US military force that would operate in the Jordan Valley. As the document’s Executive Summary states,

The purpose of this study is to demonstrate that well-thought-through security measures in the context of the two-state solution can provide Israelis and Palestinians with a degree of security equal or greater to that provided today by Israel’s deployment into the West Bank…

The basic problem is the notion that Israel will rely for its security on foreign forces. Not only is it difficult to ensure that such forces would fulfill their duty successfully, but it is uncertain whether or not they would stay in place – particularly after they have suffered casualties like those they have suffered in Afghanistan and Iraq over the past decade.

Recall that during the waiting period before the Six-Day War, the security guarantee given by President Eisenhower to Ben-Gurion after the 1956 Sinai Campaign evaporated. When he demanded that Israel withdraw unconditionally from the Sinai Peninsula, Eisenhower promised that if the Straits of Tiran were ever again closed to Israeli shipping, the US would intervene. Yet when Israeli foreign minister Abba Eban came to Washington in May 1967, President Johnson candidly explained to him that Eisenhower’s promise – however estimable – was no longer a practical proposition. With his army bogged down in Vietnam, Johnson apparently could not have gained the nation’s or Congress’s support for an intervention in the Straits of Tiran even if he had wanted to.

The main concern is that the existence of the Greater Tel Aviv area – indeed, the daily routine of the State of Israel – will come to be dependent on the goodwill of foreign forces. That is the heart of the matter. Do we want Israel to be no more than a haven for persecuted Jews where they can subsist under foreign protection? Or do we want Israel to be a place of freedom, a homeland, in which we alone are responsible for our own security and sovereignty?

The authors of the Allen document emphasize that Israel’s security would continue to be based on the IDF’s power. But it is hard to imagine under what circumstances Israel would attain the international legitimacy to pursue an offensive deep within the Palestinian state, should the need arise. Regarding the conditions that could justify an IDF operation in Palestinian territory, the document says:

The Palestinians will never agree to an Israeli right of re-entry, but there could be a side agreement between Israel and the United States on the conditions under which the United States would support unilateral Israeli action. Ultimately, Israel is a sovereign state that enjoys the right of self-defense. Thus, it can unilaterally violate the sovereignty of another state, but with the attendant risks that would have to be weighed by Israeli leadership.

Should the IDF evacuate the territories completely, as envisaged by this plan, the Palestinians would certainly employ their carefully honed tactical and strategic talent for nonaccountability and ambiguity. They would take care to ensure that the Palestinian state cannot be defined as a hostile entity against which a “just war” can be declared. Whether deliberately or not, they would be able to let “rogue,” non-state forces do their work for them, and avoid taking responsibility. What then?

There is also good reason to doubt whether conditions for demilitarization can be maintained. In an era of global arms proliferation, and of forms of smuggling that elude surveillance (as in the flow of weapons to Hamas in Gaza and to Hezbollah in Lebanon), along with increasingly sophisticated local arms manufacture, there is no way to guarantee real demilitarization without a constant effort to keep the territory fully isolated and to operate within it.

We must also take into account the possibility that war could erupt in more than one arena at at a time. If war were to break out with the state of Palestine in the West Bank, it could happen simultaneously in Lebanon, Gaza, and so on. The IDF would be unable to concentrate its efforts in the West Bank arena – which, because of its geographic proximity to Israel’s population centers, could inflict a heavy blow. Under the new conditions of war, which are fundamentally different from those that prevailed in June 1967, reconquering the territory would be incomparably more difficult.

And what of the document’s validity under changing conditions? The security solution the document proposes must be weighed in terms of the time dimension, and in circumstantial contexts that are subject to change. If a solution is responsible and workable, what time span is envisaged? Who knows under what evolving circumstances the solution will be required to provide protection to a state of Israel that has been trimmed down to the coastal plain? Is there not also a need for responsible risk management regarding contingencies that are still beyond the horizon?

We must ask to what extent we ourselves, with the excessive emphasis we have placed on security concerns in recent decades as a key criterion by which to assess any prospective solution, have laid the groundwork for Gen. Allen’s plan. His security document is, after all, intended expressly to offer a technical solution to all the familiar security issues. It would leave the Israeli leadership without the faintest possibility of invoking a security pretext to ward off the “peace solution.”

In describing Kerry’s efforts, Thomas Friedman asserted (The New York Times, February 17, 2013) that in light of Gen. Allen’s solution for Israel’s security concerns, the Israeli government had reached a juncture where it would have to choose between peace and ideology.

Perhaps we have forgotten that protecting the national existence, in terms of how the IDF defines national security, does not pertain solely to ensuring the physical existence of the citizens of the country but also to safeguarding national interests. A national interest – such as the sovereignty of the people of Israel in their capital, Jerusalem – can go far beyond the technical contents of a plan for security arrangements, however worthy. Security is only a means, not an end in itself.

From a practical, professional standpoint, Gen. Allen’s plan leaves much to be desired. But on a deeper level, it completely ignores the possibility that the people of Israel, in renewing their life in their homeland, are motivated by something much greater than the need for a technical solution to security concerns.

View PDF

This article was first published in Israel Hayom on June 8, 2017.

Gen. (res.) Gershon Hacohen is a senior research fellow at the Begin-Sadat Center for Strategic Studies. He served in the IDF for forty-two years. He commanded troops in battles with Egypt and Syria. He was formerly a corps commander and commander of the IDF Military Colleges.

BESA Center Perspectives Papers are published through the generosity of the Greg Rosshandler Family

Maj. Gen. (res.) Gershon Hacohen
Maj. Gen. (res.) Gershon Hacohen
Served in the IDF for 42 years, commanding troops in battle on the Egyptian and Syrian fronts. Was a Corps commander, and commander of the IDF Military Colleges.

Washington and Moscow: Confrontation or Cooperation?

Από
anixneuseis
-
0

By June 20, 2017

 

Executive Summary:

Behind the ongoing media frenzy, America seems deeply divided over whether to pursue a hard line with Russia or to cooperate with it. With Donald Trump favoring the latter course, Moscow “voted” for him in the 2016 elections. But the Kremlin’s cybernetic interference in the election has led to ongoing Russo-gate and efforts by President Trump’s foes to paint him as a Manchurian candidate.

As Trump replaces Obama’s misconceived policy of strategic patience with proactive strategic savvy, the question of US future policies remains open. Seeking answers requires a fundamental reexamination of Washington’s 21st century Middle East wars, where at every turn Russian-American relations formed the hidden context.

The story began in 2001-2002, when new presidents George W. Bush and Vladimir Putin formed a successful partnership during the post 9/11 war against Islamic terrorists in Afghanistan – only to see it unravel over the course of the two superpowers’ interventions in the Middle East and Russia’s interference in Georgia and Ukraine.

Personality has played a key role in the vicissitudes of US-Russian relations. Contrary to his common image as a KGB “stone cold killer,” Putin has shown himself to be “a cold calculator of Russian national interests” (to use Henry Kissinger’s words), a Christian autocrat who, like the tsars earlier, uses terror selectively against enemies of the state. By contrast, Presidents Bush and Obama were primarily ideologically driven in their Middle East wars, seeking democratic regime change for people living under oppressive dictatorships. Unfortunately, the fall of dictatorships in Iraq and Libya generated jihadist chaos and political disintegration and worsened Washington’s relations with Moscow, which felt misled into supporting the Libyan intervention. The result was the intensification of Russian support for Bashar Assad’s beleaguered regime in Syria.

In 2013, when Obama reneged on his chemical weapon red line in Syria, Putin got a first-hand indication of what “strategic patience” really meant. Thus, when Moscow’s corrupt client, Ukrainian president Viktor Yanukovych, was overthrown by popular revolt, Putin responded with the 2014 bloodless invasion of Crimea. A year later he saved Assad with an unprecedented military intervention.

Given this less than exemplary record of US foreign policy, one can only hope that President Trump and his seasoned national security team can establish fruitful deal-making with Putin. Should Russo-gate lead to impeachment, however, American power will be dangerously weakened (as happened with Richard Nixon). This would significantly increase the likelihood of future confrontation with Moscow.

Download PDF

Jiri Valenta and Leni Friedman Valenta
A distinguished Russologist, Jiri Valenta is a former consultant to the Reagan administration and among the few members of the Council on Foreign Relations (CFR) to support Trump’s candidacy in his writing. Leni Friedman Valenta is CEO of the couple’s Institute of Post Communist Studies and Terrorism and a writer-editor for the couple’s website, jvlv.net.
https://besacenter.org/mideast-security-and-policy-studies/washington-moscow/

Στο δρόμο του Κατάρ και η Τουρκία; Το επικίνδυνο πόκερ του ισλαμιστή Ταγίπ Ερντογάν

Από
anixneuseis
-
0

ΓΡΑΦΕΙ Ο ΓΙΩΡΓΟΣ ΣΚΑΦΙΔΑΣ

 Ο Ταγίπ Ερντογάν με τη σύζυγό του Εμινέ και συνεργάτες του στο δείπνο για το τέλος του Ραμαζανιου. Φωτογραφία ΤΟΥΡΚΙΚΗ ΠΡΟΕΔΡΙΑ JUNE 21, 2017

Θα μπορούσε η Τουρκία να γίνει το επόμενο Κατάρ; Να βρεθεί, δηλαδή, ξαφνικά κι αυτή απομονωμένη διεθνώς ως παρίας όπως η Ντόχα;

Το ενδεχόμενο συζητιέται πλέον έντονα ένθεν κακείθεν των τουρκικών συνόρων. Η πικρή αλήθεια είναι άλλωστε πως όσα προσάπτουν οι «έξω» στο Κατάρ ως κατηγορίες (ότι δηλαδή στηρίζει ομάδες τζιχαντιστών και εξτρεμιστικές οργανώσεις όπως είναι η Μουσουλμανική Αδελφότητα), θα μπορούσαν να τα προσάψουν και στην Τουρκία, μια Τουρκία που διακρίνεται πια για την αναξιοπιστία και τη ροπή της στις… αλλαγές στρατοπέδου.

Η κρίση με το Κατάρ έμελλε να αναδείξει τις τουρκικές αντιφάσεις αλλά και τα επικίνδυνα παιχνίδια που παίζει η Άγκυρα στην πυριτιδαποθήκη της Μέσης Ανατολής.

Αφού πρώτα διέρρηξε τις σχέσεις του με το Ισραήλ (μετά το 2010) και την Αίγυπτο (μετά το 2013), ο Ερντογάν αναζήτησε στηρίγματα πρώτα στη Σαουδική Αραβία (έως και τους πρώτους μήνες του 2017) και έπειτα στο Ιράν (από το αποτυχημένο τουρκικό πραξικόπημα του Ιουλίου του 2016 και μετά), χωρίς ωστόσο να καταφέρει στην πορεία να πείσει κανέναν για τις «αγνές» του προθέσεις.

Σήμερα, στον απόηχο της κρίσης με το Κατάρ, ο Ερντογάν βρίσκεται εγκλωβισμένος μεταξύ Σαουδικής Αραβίας (ΗΠΑ) και Ιράν (Ρωσίας). Το ρήγμα στις σχέσεις του με τη Σαουδική Αραβία δείχνει μάλιστα να βαθαίνει λόγω Κατάρ, χωρίς ωστόσο να διαμορφώνεται παράλληλα κάποιο αντίβαρο ουσιαστικής σύγκλισης στις σχέσεις του με την Τεχεράνη.

Οι πρώτοι Τούρκοι στρατιώτες έχουν φτάσει ήδη στη Ντόχα, μετά το πράσινο φως που έλαβαν κατά τρόπο εξπρές την περασμένη εβδομάδα από την τουρκική εθνοσυνέλευση. Επισήμως, ο ρόλος τους θα είναι να εκπαιδεύσουν τις εγχώριες δυνάμεις, πράγμα που ξεκίνησαν να κάνουν από την Κυριακή στη στρατιωτική βάση Ταρίκ Μπιν Ζιγιάντ. Ανεπισήμως πλην σαφώς ωστόσο, το μήνυμα που στέλνει η Τουρκία προς τους γείτονες είναι ότι προτίθεται να υπερασπιστεί στρατιωτικά το Κατάρ ενάντια σε εσωτερικούς και εξωτερικούς εχθρούς.

Το καθεστώς Ερντογάν θέλει να αυτοπροβάλλεται ως εκείνος ο πολύτιμος διαμεσολαβητής που θα αποκαταστήσει την «ειρήνη μεταξύ των αδελφών» στη Μέση Ανατολή. Στην πράξη ωστόσο, εκείνο που κάνει δεν είναι να διαμεσολαβεί αλλά να παίρνει θέση και μάλιστα κατά τρόπο άγαρμπο (μακριά από λογικές ήπιας ισχύος και διπλωματίας), εν προκειμένω ενάντια στην Αίγυπτο, τη Σαουδική Αραβία, τα Εμιράτα (που να σημειωθεί ότι έχουν μεγαλύτερους οικονομικούς δεσμούς με την Τουρκία από ό,τι το Κατάρ), τις ΗΠΑ κ.α..

Το στενό περιβάλλον Ερντογάν «πυροβολεί» τις τελευταίες ημέρες βάζοντας στο στόχαστρο το Ριάντ. Ο επιφανής κληρικός Νουρεντίν Γιλντίζ δήλωσε ότι η Τουρκία «έχει πολύ μεγαλύτερα προβλήματα με τη Σαουδική Ααραβία από ό,τι με το Ισραήλ».

Ο πάντα γραφικός προεδρικός σύμβουλος Γιγίτ Μπουλούτ διακήρυξε ότι «η Σαουδική Αραβία χρειάζεται μια Αραβική Άνοιξη για να ξυπνήσει ενάντια στην οικογένεια των φυλάρχων που την εξουσιάζει».

Η φιλοκυβερνητική εφημερίδα Yeni Safak έσπευσε να δημοσιεύσει συνέντευξη με τον γενικό γραμματέα της Μουσουλμανικής Αδελφότητας της Αιγύπτου, Μαχμούντ Χουσεϊν.

Ο ίδιος ο Ερντογάν δήλωσε στην πορτογαλική τηλεόραση ότι ο Ουαχαμπισμός (το επίσημο θρησκευτικό δόγμα στη σουνιτική Σαουδική Αραβία) είναι έξω από το Ισλάμ. Κάποιοι σπεύδουν, μάλιστα, να θυμηθούν ότι ο Αμντουλάχ μπιν Σαούντ, μακρινός πρόγονος του σημερινού βασιλιά της Σαουδικής Αραβίας, είχε αποκεφαλιστεί δημοσίως ως εχθρός από τους Οθωμανούς στην Κων/πολη στις αρχές του 19ου αιώνα.

Παράλληλα, οι Τούρκοι συνεχίζουν να στηρίζουν δυναμικά το Κατάρ στην κόντρα του με το Ριάντ και τα Εμιράτα. Επισπεύδουν τα σχέδια για την πλήρη ανάπτυξη έως και 3.000 στρατιωτών στην τουρκική βάση στο Κατάρ (την πρώτη τουρκική στρατιωτική βάση στον Περσικό Κόλπο), απορρίπτουν τις κατηγορίες της διεθνούς κοινότητας κατά του Κατάρ ως «αβάσιμες», στέλνουν στη χώρα 5.000 τόνους τροφίμων ως ανθρωπιστική βοήθεια ενάντια στο εμπάργκο των υπολοίπων κ.α..

Όσο για τους Σαουδάραβες, αυτοί ανταποδίδουν τα πυρά απορρίπτοντας ανοιχτά ως «ανεπιθύμητη» και «περιττή» την πρόταση του Ερντογάν για δημιουργία τουρκικής στρατιωτικής βάσης εντός των συνόρων του σαουδαραβικού βασιλείου. Κατά την πρόσφατη επίσκεψη του Τούρκου υπουργού Εξωτερικών Μεβλούτ Τσαβούσογλου στο Ριάντ, οι Αρχές έθεσαν υπό προσωρινή κράτηση δύο δημοσιογράφους του τουρκικού κρατικού δικτύου TRT. Λέγεται μάλιστα ότι χρειάστηκε να παρέμβει ο ίδιος ο Τσαβούσογλου για την απελευθέρωσή τους.

Καθώς η κόντρα της με το Ριάντ εντείνεται, η Τουρκία αναζητάει αντίβαρα στήριξης στο σιιτικό Ιράν, στο μεγαλύτερο δηλαδή εχθρό της σουνιτικής Σαουδικής Αραβίας (αλλά και του Ντόναλντ Τραμπ καθώς και του Ισραήλ) στην περιοχή.

Οι σχέσεις Άγκυρας-Τεχεράνης άρχισαν να θερμαίνονται μετά τον Ιούλιο του 2016 και το τουρκικό πραξικόπημα, όταν οι Ιρανοί έσπευσαν να στηρίξουν τον Ερντογάν. Όταν μάλιστα ξέσπασε η κρίση με το Κατάρ προ εβδομάδων, ο Ιρανός ΥΠΕΞ Μ. Τζ. Ζαρίφ πραγματοποίησε αμέσως επίσκεψη στην Άγκυρα. Ακόμη και απέναντι στην Τεχεράνη ωστόσο, ο Ερντογάν δείχνει αναξιόπιστος. Μέχρι και το Φεβρουάριο του 2017 άλλωστε, εκείνος στήριζε δημοσίως τους σουνίτες του Κόλπου ενάντια στον «περσικό επεκτατικό εθνικισμό», όπως χαρακτηριστικά έλεγε από το Ριάντ προκαλώντας τότε ενόχληση στην Τεχεράνη.

Αλλά και πίσω στις αρχές του 2016, όταν η Σαουδική Αραβία είχε προχωρήσει στην εκτέλεση του κληρικού Νιμρ αλ Νιμρ προκαλώντας την έντονη αντίδραση του Ιράν, ο Ερντογάν είχε τότε στηρίξει δημοσίως τους Σαουδάραβες.

Το μεγαλύτερο αγκάθι, ωστόσο, μεταξύ Άγκυρας και Τεχεράνης εξακολουθεί να εντοπίζεται στο μέτωπο της Συρίας και ακούει στο όνομα Μπασάρ αλ Άσαντ. Θα φτάσει στο σημείο ο Ερντογάν να αποδεχθεί τον Άσαντ για να ικανοποιήσει Ρώσους και Ιρανούς; Μένει να φανεί.

Με δεδομένα πάντως όσα έχουν προηγηθεί, ο Ερντογάν δείχνει πια να έχει απολέσει κάθε ίχνος αξιοπιστίας απέναντι στους γείτονες και τη διεθνή κοινότητα. Η πιο αξιόπιστη σχέση του τα τελευταία χρόνια, από την Αραβική Άνοιξη του 2011 και μετά, έδειχνε να είναι εκείνη με το πλούσιο σε φυσικό αέριο Κατάρ. Ακόμη και εκεί ωστόσο, ο Τούρκος πρόεδρος ενδέχεται να τα βρει σκούρα. Κι αυτό διότι εάν το Κατάρ υποκύψει τελικώς, όπως αναμένεται, στις πιέσεις της Σαουδικής Αραβίας, των Εμιράτων και των ΗΠΑ, εκείνος που θα μείνει πίσω εκτεθειμένος δεν θα είναι άλλος από τον ίδιο τον Ερντογάν.
Πηγή: Στο δρόμο του Κατάρ και η Τουρκία; Το επικίνδυνο πόκερ του ισλαμιστή Ταγίπ Ερντογάν http://mignatiou.com/2017/06/sto-dromo-tou-katar-ke-i-tourkia-to-epikindino-poker-tou-islamisti-tagip-erntogan/

1...2,9502,9512,952...3,022Σελίδα 2,951 από 3,022