Το Νέο Αντικείμενο της Πολιτικής Επιστήμης

Κάποτε δεν υπήρχε το secular — το «εκκοσμικευμένο», το «θύραθεν», το «κοσμικό».^[1] Και το κοσμικό δεν βρισκόταν σε λανθάνουσα μορφή, αναμένοντας να καταλάβει περισσότερο χώρο με τον ατμό του «αμιγώς ανθρωπίνου», όταν θα χαλάρωνε η πίεση του ιερού. Αντίθετα, αυτό που υπήρχε ήταν η ενιαία κοινότητα της Χριστιανοσύνης, με τη διττή της πτυχή του sacerdotium και του regnum. Το saeculum, κατά τη μεσαιωνική εποχή, δεν ήταν ένας χώρος, μια επικράτεια, αλλά ένας χρόνος — το μεσοδιάστημα μεταξύ πτώσεως και εσχάτων, όπου η εξαναγκαστική δικαιοσύνη, η ιδιωτική περιουσία και η εξασθενημένη φυσική λογική πρέπει να βρίσκονται σε επιφυλακή προκειμένου να ανταπεξέλθουν στις αλύτρωτες επιπτώσεις της πεπτωκυίας ανθρωπότητας.

Το κοσμικό ως χώρος, ως επικράτεια, έπρεπε να θεσμισθεί ή να επινοηθεί, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη. Αυτή η θέσμιση δεν γίνεται σωστά αντιληπτή με αμιγώς αρνητικούς όρους, όπως η αποϊεροποίηση (desacralization). Η ερμηνεία του χριστιανισμού καθ’ αυτόν ως παράγοντα εκκοσμίκευσης ανήκει στην παραδεδομένη σοφία της κοινωνιολογίας, ωστόσο αυτή η τοποθέτηση είναι εντελώς συνυφασμένη με τη μονόπλευρη αρνητικότητα της έννοιας της αποϊεροποιήσεως· δηλαδή, με μια μεταφορά που περιγράφει την αφαίρεση του περιττού και του πρόσθετου, η οποία αφήνει ως λείμμα, ως υπόλειμμα, το ανθρώπινο, το φυσικό και το αύταρκες. Σύμφωνα με αυτήν την αρνητική σύλληψη, είναι βολικό το να πρέπει να υπάρχει ανέκαθεν μια κατανόηση ή σύλληψη του σκέτου, απλού (υπο)λείμματος, και το υβρίδιο «ιουδαιοχριστιανισμός» εξυπηρετεί ακριβώς αυτόν τον σκοπό: υποτίθεται ότι από συλλήψεώς του αφαιρεί την ιερή γοητεία από τον κόσμο και έπειτα, αναπόφευκτα, από το πολιτικό, το κοινωνικό, το οικονομικό, το καλλιτεχνικό — το ιδιαζόντως ανθρώπινο, το καθαυτό ανθρώπινο.¹

Διαφεύγει πλήρως της παραδεδομένης κοινωνιολογίας η θετική θέσμιση του κοσμικού, επειδή ενστερνίζεται πλήρως την έννοια του ανθρωπισμού ως του προαιώνιου πεπρωμένου της Δύσης και την ανθρώπινη αυτόνομη ελευθερία ως ανέκαθεν κυοφορούμενη στη μήτρα του «ιουδαιοχριστιανισμού». Ωστόσο, υπό αυτό το πρίσμα είναι καταδικασμένη να επαναλάβει την αυτοκατανόηση στην οποία κατέληξε ο χριστιανισμός κατά τον ύστερο μεσαιωνικό νομιναλισμό, την προτεσταντική Μεταρρύθμιση και τον Αυγουστινιανισμό του δεκάτου εβδόμου αιώνα, οι οποίοι ιδιωτικοποίησαν, πνευματικοποίησαν και υπερβατοποίησαν το ιερό σε απόλυτο βαθμό, ενώ παράλληλα συνέλαβαν εκ νέου τη φύση, την ανθρώπινη πράξη και την κοινωνία ως μια σφαίρα αυτόνομης, αμιγώς τυπικής, αφηρημένης και φορμαλιστικής δύναμης. Η κοινωνιολογία προβάλλει αυτήν τη συγκεκριμένη μετάλλαξη στο Χριστιανισμό ως πίσω στις απαρχές του, ακόμη και στη Βίβλο. Ερμηνεύει τον θεολογικό μετασχηματισμό κατά την έναρξη της νεωτερικότητας ως μια αυθεντική «μεταρρύθμιση», η οποία εκπληρώνει το πεπρωμένο του χριστιανισμού να επιτρέψει στο πνευματικό να είναι πνευματικό, χωρίς δημόσια παρέμβαση, και στο δημόσιο να είναι κοσμικό, εκκοσμικευμένο, χωρίς ιδιωτική προκατάληψη. Ωστόσο, αυτή η ερμηνεία προϋποθέτει κατά εξωφρενικό τρόπο ότι η νέα, καινοφανής θεολογία απλώς επέστρεψε τον χριστιανισμό στην πραγματική του ουσία, αίροντας κάποιους ενοχλητικούς και άστοχους ιερούς εκκλησιαστικούς περιορισμούς στην ελεύθερη αγορά του κοσμικού — ενώ στην πραγματικότητα θέσμισε μια εντελώς διαφορετική οικονομία ισχύος και γνώσης και έπρεπε να επινοήσει «το πολιτικό» και «το Κράτος» με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που έπρεπε να εφεύρει την «ιδιωτική θρησκεία».

Αυτή η εκτίμηση θα πρέπει να διέπει το πώς βλέπουμε την πρώτη κοινωνική θεωρία που ισχυρίστηκε ότι είναι «επιστήμη», δηλαδή την «πολιτική επιστήμη». Με τα έργα των Grotius, Hobbes και Spinoza, η πολιτική θεωρία πέτυχε μια εξαιρετικά αμφίσημη «αυτονομία» σε σχέση με τη θεολογία. Ωστόσο, η αυτονόμηση δεν επετεύχθη αποκλειστικά στη σφαίρα της γνώσης· κατέστη εφικτή μόνο και μόνο επειδή η νέα επιστήμη της πολιτικής προϋπέθεσε και ταυτόχρονα κατασκεύασε για τον εαυτό της ένα νέο αυτόνομο αντικείμενο —το «πολιτικό»— οριζόμενο ως ένα πεδίο αμιγούς ισχύος. Η κοσμική «επιστημονική» κατανόηση της κοινωνίας ήταν, από την αρχή, μόνον η αυτοκατανόηση της αυτοσυγκρότησης του κοσμικού ως ισχύος. Αυτό που έχει λησμονήσει η θεολογία είναι πως δεν μπορεί ούτε να αμφισβητήσει ούτε να διδαχθεί από αυτήν την κατανόηση ως τέτοια, αλλά πρέπει είτε να αποδεχθεί είτε να αρνηθεί το αντικείμενό της.

Αυτό το αυτόνομο αντικείμενο ήταν, πρώτα απ’ όλα, «φυσικό». Σύμφωνα με τον Grotius, οι φυσικοί νόμοι που διέπουν την ιδιοκτησία και την κυριαρχία θα μπορούσαν να είναι γνωστοί «ως εάν ο Θεός να μην υπήρχε» — etsi Deus non daretur.^[2] Για τον Ακινάτη, ο φυσικός νόμος συνεπαγόταν υπερβατική δικαιοσύνη, και ως εκ τούτου ακριβώς εκείνο το οποίο συνένωνε την ειδική περίπτωση της δικαιοσύνης με το θείο και το αιώνιο, στην υπέρβαση όλης της απλής κανονικότητας της σύμβασης.^[3] Τώρα όμως, για την νεωτερικότητα, ο φυσικός νόμος μεταγράφει την απομονωμένη καθολικότητα της φύσης, όπου η αιώνια δικαιοσύνη συνίσταται στους πιο αμετάβλητους κανόνες. Αυτοί δεν προκύπτουν (σε αντίθεση με τον Ακινάτη) από τις εγγενείς τάσεις του αριστοτελικού πρακτικού λόγου προς τον σκοπό, το τέλος, του αγαθού, αλλά μάλλον από καθαρά θεωρητικούς συλλογισμούς σχετικά με την αναγκαιότητα κάθε πλάσματος να διασφαλίζει την αυτοσυντήρησή του. Επειδή η φύση, από την Αναγέννηση κι εντεύθεν, θεωρήθηκε ως ένα «ανοικτό βιβλίο» το οποίο θα μπορούσε να διαβαστεί σχεδόν εξαντλητικά, οι Grotius, Hobbes και Spinoza μπορούν να είναι βέβαιοι ότι το αυτοσυντηρούμενο conatus αποτελεί το καθολικό ερμηνευτικό κλειδί τόσο της φύσης όσο και της κοινωνίας.^[4] Και το «ως εάν», το etsi, καταλήγει απλώς ένα τέχνασμα, επειδή η πεπερασμένη ολότητα προϋποθέτει ότι η φύση είναι μια νομικώς διεπόμενη επικράτεια, η οποία υπακούει σε απολύτως τακτικούς-κανονικούς νόμους της λειτουργίας της δύναμης και του πάθους, οι οποίοι ωστόσο έχουν θεσπιστεί εσκεμμένα από την αποσυρθείσα θεότητα. Ο δεσμός μεταξύ «φυσικής» και «κοινωνικής» επιστήμης είναι εδώ τέλειος, και παρών από την εποχή ακόμη του Pierre d’Ailly, για τον οποίον ένας αποκλειστικά θετικός χαρακτήρας της νομικής υποχρέωσης αντανακλά μια φυσική αιτιότητα η οποία είναι απλώς η συμπτωματική κανονικότητα του θείου: νομικώς επιβεβλημένες συνδέσεις μεταξύ εντελώς διακριτών συγκεκριμένων όντων.^[5]

Το αυτόνομο αντικείμενο, παρότι φυσικό, ήταν επίσης τεχνητό. Η νέα πολιτική γνώση μπορούσε να στηριχθεί στα υλικά θεμέλια του conatus, αλλά από εκεί και πέρα, η γνώση της ισχύος ήταν απλώς μια επανιχνηλάτηση των μονοπατιών της ανθρώπινης κατασκευής, μια ανάλυση του factum (του ποιηθέντος). Και πάλι εδώ η κοινωνική επιστήμη δεν έμεινε καθυστερημένη πίσω από τη φυσική επιστήμη, αλλά μάλλον, και στις δύο περιπτώσεις, η ιδιαιτερότητα της νεωτερικής «επιστημονικής» γνώσης έχει να κάνει με μια «τεχνητή» μέθοδο και με μια αλάθητη γνώση του τεχνουργήματος, όπως ήταν παγκοίνως γνωστό κατά τον δέκατο έβδομο αιώνα (αν και υπήρχαν αποκλίνουσες σκεπτικιστικές, ορθολογικές και «πειραματιστικές» εκδοχές αυτής της ιδιαιτερότητας).^[6] Ήδη από τον καιρό του trecento, ο Coluccio Salutati διακήρυττε ότι η νομική γνώση είναι βεβαιότερη από την ιατρική γνώση επειδή βασίζεται περισσότερο στην προσταγή και τη διαίσθηση της ανθρώπινης βούλησης^[7]. Αργότερα, για τους Hobbes, Wilkins και Locke, η ηθική κατανόηση είναι επιδεκτικότερη σε γεωμετροποίηση ή πιθανοκρατία από τη φυσική, επειδή μόνο εδώ ο τεχνικός έλεγχος μπορεί να είναι συνεκτεινόμενος με το αντικείμενο της κατανόησης.^[8]

Η σύλληψη της κοινωνίας ως ανθρωπίνου προϊόντος και κατά συνέπεια ως «ιστορικής» παραμένει μια από τις βασικές παραδοχές της κοσμικής (secular) κοινωνικής επιστήμης, παρότι ανέκαθεν διασταυρωνόταν απορητικά, όπως θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο, με τον συνοδευτικό συλλογισμό ότι τα ανθρώπινα όντα είναι το προϊόν της κοινωνίας. Όχι μόνο στους κοινωνικούς επιστήμονες, αλλά και στους θεολόγους όπως ο Harvey Cox, έχει συνεπώς φανεί προφανές ότι η σφαίρα του τεχνητού, του factum, οριοθετεί τον χώρο της κοσμικότητας. Κατά τον Harvey Cox είναι ακριβώς αυτή η περιοχή της ελεύθερης δράσης της ανθρώπινης κατασκευαστικής επιλογής που μορφοποίησε την «επικράτεια» που παραχωρήθηκε στον Αδάμ στην Εδέμ, ως αυτό που αντιστοιχεί στην ατομική και μυστική υποταγής της ψυχής στον Θεό.^[9]

Ωστόσο, η «προφανής» σύνδεση του factum και του κοσμικού μπορεί και πρέπει να αμφισβητηθεί. Δεν αρκεί να καταδείξει κανείς, όπως κάνει η Hannah Arendt ή ο Jürgen Habermas, ότι η επικέντρωση της μετα-χομπσιανής πολιτικής επιστήμης στον οργανικό λόγο έτεινε να αποκρύψει μια άλλη διάσταση της ανθρώπινης δράσης, συγκεκριμένα την αριστοτελική πράξη, όπου ο άνθρωπος δεν αναζητεί να ελέγξει με ακρίβεια, αλλά αρκούντως προσεγγιστικά να πείσει, να παροτρύνει και να ενθαρρύνει την ανάπτυξη των αρετών ως αυτοσκοπών.^[10] Αυτός ο εκτοπισμός της κλασσικής πολιτικής από μια νέα πολιτική «επιστήμη» είναι βεβαίως πολύ σημαντικός, ωστόσο αυτό που αγνοούν οι συγκεκριμένοι διανοητές είναι το γεγονός ότι η σφαίρα του «τεχνητού» δεν είναι κατ’ ανάγκην ταυτόσημη με εκείνη του οργανικού, κατά τον ίδιο τρόπο με τον οποίο η ποίηση δεν είναι απλώς τεχνολογία.

Προκειμένου να φανεί ότι η εμβέλεια του factum είναι κατ’ ανάγκην ταυτόσημη με τα δικαιώματα του κοσμικού, διανοητές σαν τον Hobbes έπρεπε να κατασκευάσουν ένα factum του οποίου η ουσία να είναι η αφαιρετικότητα, η τυπικότητα και προβλεψιμότητά του. Μπορεί κανείς να ξεκινήσει να αντιλαμβάνεται τον ενδεχομενικό και αμφισβητήσιμο χαρακτήρα αυτής της διαδικασίας αν θεωρήσει ως σύγχρονο αντιπαράδειγμα τη νέα «κονσεπτιστική» έννοιας της Ιδέας στην υστεροαναγεννησιακή (μανιεριστική) θεωρία της τέχνης και τη ρητορική του μπαρόκ.^[11] Εδώ αναδύεται ακριβώς η ίδια, νέα αναγνώριση του ανθρωπίνως τεχνητού, ώστε η καλλιτεχνική ή ποιητική «Ιδέα» να μην είναι πλέον ό,τι «προηγείται» του έργου στο νου του καλλιτέχνη ως αντανάκλαση των ιδεών του Θεού, αλλά αντίθετα καθίσταται αυτό το οποίο μεταφέρεται ως νόημα στον δέκτη από την ιδιόρρυθμη σύσταση του ίδιου του έργου. Ωστόσο, αυτή δεν είναι μια Χομπσιανή, νομιναλιστική κίνηση, επειδή η Ιδέα, αν και τώρα αδιαχώριστη από την ίδια της την «εικόνα», διατηρεί ακόμη για τους μανιεριστές την πλήρη πλατωνική αξία μιας μετοχής στη θεία κατανόηση. Πίσω από αυτήν την «πραγματιστική» επανασύλληψη της ιδέας μπορεί κανείς να ανακαλύψει όχι μια εκκοσμικευτική παρόρμηση, αλλά μάλλον επιδράσεις της Τριαδικής θεολογίας, όπου ο Πατήρ ενθεωρείται αιωνίως μόνο στην «εικόνα» του Υιού. Η κονσεπτιστική «Ιδέα» προοικονομείται ήδη στην άποψη του Νικολάου Κουζάνου ότι η factibilitas είναι η συνθήκη της δυνατότητας για την ανθρώπινη γνώση και ανήκει σε μια ανθρώπινη εικασιακή explicatio της θείας διανοητικής «εμπέδωσης» στο δεύτερο πρόσωπο της Τριάδας.^[12]

Το μανιεριστικό αντιπαράδειγμα δείχνει ότι, μακράν της αυταπόδεικτης διεκδίκησης από το factum (το ποιηθέν) μιας περιοχής κοσμικής αυτονομίας, θα μπορούσε, αντίθετα, να ιδωθεί από τους κληρονόμους μιας χριστιανο-ανθρωπιστικής ευαισθησίας ως η πύλη για την υπέρβαση. Ως εκ τούτου, η αβίαστη ενσωμάτωση στο μπαρόκ της «νεωτερικής» ανακάλυψης του ανθρωπίνου ποιείν εντός ενός παραδοσιακού πλατωνικού, μετοχικού πλαισίου ήταν ακριβώς τόσο «προφανής» όσο η Χομπσιανή χειρονομία. Θα ήταν λοιπόν αποδεκτή και έντιμη η αναζήτηση μιας εναλλακτικής «μπαρόκ» πολιτικής η οποία ήταν εξίσου «νεωτερική», παραμένοντας ωστόσο τόσο ανθρωπιστική όσο και μεταφυσική —ίχνη ενός τέτοιου πράγματος εντοπίζει κανείς αργότερα στα γραπτά του Giambattista Vico^[13].

Τόσο στο βαθμό που θεωρήθηκε φυσικό, όσο και στο βαθμό που θεωρήθηκε τεχνητό, το νέο αυτόνομο αντικείμενο της πολιτικής επιστήμης δεν «αποκαλύφθηκε» λοιπόν έτσι απλά. Ο χώρος του κοσμικού έπρεπε να εφευρεθεί και να επινοηθεί ως ο χώρος της «αμιγούς ισχύος». Ωστόσο, αυτή η επινόηση ήταν η ίδια, όπως θα δούμε τώρα, ένα θεολογικό επίτευγμα, με τον ίδιο τρόπο που μόνο ένα συγκεκριμένο είδος θεολογίας θα μπορούσε να διατυπώσει το etsi Deus non daretur.

Η Θεολογική Κατασκευή της Κοσμικής Πολιτικής

Προκειμένου το factum (το ποιηθέν) να ταυτιστεί με το κοσμικό, ήταν απαραίτητος ο επανακαθορισμός του dominium του Αδάμ ως ισχύς, ιδιοκτησία, ενεργό δικαίωμα και απόλυτη κυριαρχία, και η κατάρρευση της προσωπικής ιδιότητας του Αδάμ μέσα σε αυτήν την επανακαθορισμένη κυριαρχία η οποία είναι, μοναδικά, «δική του». Το dominium (η κυριαρχία) επί του εαυτού, το αυτεξούσιον, ήταν παραδοσιακά ζήτημα της κυριαρχίας του λόγου επί των παθών, και αυτή ήταν επίσης η βάση για να έχει κανείς έναν νόμιμο, έγκυρο έλεγχο και κατοχή εξωτερικών αντικειμένων. Η ταυτότητα του εαυτού του καθενός, το τι ήταν «αρμόζον» (proper) στον καθένα και τι ανήκε στην «κοσμιότητα/ευπρέπεια» (propriety), ήταν σαφέστατα συνηρτημένο με τη λογική και ηθική διαχείριση της «ιδιοκτησίας» (property) του καθενός.^[14] Ωστόσο, στα περιθώρια αυτού του κλασσικού και μεσαιωνικού μοτίβου επιβιώνει το ίχνος ενός πιο βίαιου και αυθεντικού dominium, η απεριόριστη κυριαρχία πάνω σε ό,τι κείται εντός της εξουσίας κάποιου —ο ίδιος, τα παιδιά του, η γη ή οι σκλάβοι— στο Ρωμαϊκό ιδιωτικό δίκαιο. Κατά τον ύστερο Μεσαίωνα και τον δέκατο έβδομο αιώνα, αυτή η αφετηριακή ρωμαϊκή αντίληψη όχι μόνο επιστρέφει, αλλά για πρώτη φορά προχωρεί από το περιθώριο στο επίκεντρο. Αρχικά, αυτή η «απόλυτη εξουσία» βρισκόταν μπροστά και έξω από την πόλη, ανήκοντας στη σφαίρα του οικιακού, αλλά τώρα, για τους δημιουργούς της ρωμαϊκής δικαιικής παράδοσης, ο νομικός ius (κανονιστικός νόμος), το οποίο διαμορφώνει τους δεσμούς της δικαιοσύνης εντός της πολιτικής κοινότητας, ταυτίζεται με το dominium.^[15] Έτσι τερματίζεται η απόπειρα του Ακινάτη να δαμάσει το ρωμαϊκό dominium ερμηνεύοντας το dominium του Αδάμ ως dominium utile, ένα ιδιοκτησιακό δικαίωμα ελεύθερης «απόκτησης και διάθεσης» του οποίου η τελική δικαιολόγηση ήταν ακόμη η χρήση (usus) από την κοινωνία εν γένει.^[16] Αντίθετα, το dominium ανάγεται από τον Jean Gerson στην facultas η οποία έχει την εξουσία να ενεργεί κατά βούληση με ό,τι είναι δικό της, ούτως ώστε το περιουσιακό δικαίωμα να είναι τόσο το «δικαίωμα της ανταλλαγής» όσο και το «δικαίωμα χρήσης».^[17] Ωστόσο, αυτή η facultas είναι επίσης κατά τον Gerson η κατ’ εξοχήν ρίζα του φυσικού νόμου, ούτως ώστε ο ius να μην είναι πλέον ό,τι είναι «σωστό» ή δίκαιο, ή «δικαίωμα διεκδίκησης» για δικαιοσύνη, αλλά ενεργό δικαίωμα επί της ιδιοκτησίας. Καθώς ο παραδοσιακός σύνδεσμος μεταξύ του προσώπου και της ιδιοκτησίας παραμένει, αυτό σημαίνει ότι η ταυτότητα του καθενός, το suum, δεν σχετίζεται πλέον ουσιωδώς με τη θεία λογική φώτιση ή την ηθική, αλλά είναι μια απόλυτη «αυτοκατοχή» ή «αυτοκυριότητα». «Κάθε άνθρωπος είναι ιδιοκτήτης του ίδιου του του προσώπου», όπως θα πει αργότερα ο John Locke.^[18]

Το dominium ή «το ιδιωτικό», το οποίο σύμφωνα με τον ρωμαϊκό νόμο ήταν αρχικά το φυσικό και «χαοτικό» το οποίο έπρεπε να περιοριστεί από τους νόμους της δικαιοσύνης, έχει τώρα πλέον μετακινηθεί τόσο πολύ μέσα στο forum ώστε να καταργεί ολοσχερώς τον αρχαίο δημόσιο χώρο. Έτσι, ο Sir Robert Filmer, ο οποίος αναζήτησε τις απαρχές κάθε πολιτικής κυριαρχίας στην ιδιωτική και πατρική εξουσία του Αδάμ, έφτασε με αυτόν τον τρόπο σε μια ιεροκρατική γενεαλογία ενός εντελώς νεωτερικού είδους. Μια θεμελιωδώς κοινή απαρχή τόσο για την ιδιωτική περιουσία όσο και την κρατική κυριαρχία δηλώθηκε επίσης (αν και με διαφορετικό τρόπο) από τους Grotius και Hobbes.^[19] Το πολιτικό κράτος, για τον νομιναλιστή Hobbes, είναι συλληπτό μόνο ως ένας «Τεχνητός Άνθρωπος» (ο Λεβιάθαν) του οποίου η ταυτότητα και πραγματικότητα διασφαλίζονται από ένα απεριόριστο δικαίωμα διατήρησης και ελέγχου του ίδιου του τού τεχνητού σώματος.^[20] Η αντίφαση του Κράτους του Hobbes, ωστόσο, έγκειται στο γεγονός ότι ενώ έχει προκύψει τεχνητά μέσω των βουλήσεων πολλών προσώπων ιδιωτών, αυτά τα πρόσωπα μπορούν να είναι δημόσια πρόσωπα ικανά για αμοιβαία αναγνώριση μόνο ως φορείς ιδιωτικών δικαιωμάτων, στο βαθμό που το «κατ’ όνομα» ον επιτελείται πραγματικά και αληθινά μέσω των απολύτως φυσικών μηχανισμών της κυρίαρχης εξουσίας. Είναι ακριβώς εδώ που αντιλαμβάνεται κανείς την αντινομική πίεση στην αφηρημένη, τυπική, εργαλειακή και κοσμική/εκκοσμικευμένη εκδοχή του factum. Ακριβώς επειδή έχει τις ρίζες της σε μια ατομικιστική εκδοχή της βούλησης, με ανοσία στα ερωτήματα σχετικά με τον προνοιακό σκοπό της στα χέρια του Θεού, συναντά δυσκολία στην κατανόηση οποιασδήποτε «συλλογικής δημιουργίας» ή κάθε αυθεντικά κοινωνικής διεργασίας. Προκειμένου να διατηρήσει τις έννοιες του Κράτους ελεύθερες από κάθε υπόνοια συλλογικής ουσίας ή γενικά αναγνωρισμένου τέλους (σκοπού), πρέπει να κατασκευαστεί πάνω στο ατομικιστικό μοντέλο του dominium.

Σε αυτήν την αναπόδραστη προστακτική του νομιναλισμού-βολονταρισμού ανακαλύπτει κανείς την αφετηριακή συγγένεια της νεωτερικής απολυταρχίας με τον νεωτερικό φιλελευθερισμό. Η ίδια έννοια του dominium προάγει τόσο την απόφανση του Hobbes ότι η κυρίαρχη ισχύς δεν μπορεί ποτέ να αυτοπεριοριστεί όσο και την άποψή του ότι η μέγιστη ελευθερία των υπηκόων εξαρτάται από τη σιωπή του νόμου.^[21] Είναι ακριβώς ο αφηρημένος, τυπικός και επίσημος χαρακτήρας της κρατικής εξουσίας ως εγγυήτριας της προσωπικής ασφάλειας και της μη παρεμβολής στις «ιδιωτικές» επιδιώξεις (πωλήσεις, συμβόλαια και συμβάσεις, εκπαίδευση, επιλογή διαμονής) που απαιτεί να είναι αυτή η εξουσία καθ’ όλους τους άλλους τρόπους απεριόριστη και απολύτως μοναδική. Ο Hobbes ήταν απλώς πιο οξυδερκής από μεταγενέστερους και φαινομενικά πιο «φιλελεύθερους» στοχαστές όπως ο Locke στη συνειδητοποίηση πως μια φιλελεύθερη ειρήνη προαπαιτεί μια μοναδική αδιαμφισβήτητη εξουσία, αλλά όχι κατ’ ανάγκην και μια συνεχιζόμενη πλειοψηφική συναίνεση, η οποία ενδέχεται και να μην αναδυθεί.

Μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι η «απεριόριστη» ιδιωτική περιουσία, η «απόλυτη κυριαρχία» και τα «ενεργά δικαιώματα», τα οποία συνιστούν το αντικείμενο της «αμιγούς ισχύος» της νέας πολιτικής, αποτελούν όλα απόρροιες μιας νέας ανθρωπολογίας η οποία ξεκινά με τα ανθρώπινα πρόσωπα ως άτομα, όμως ορίζει την ατομικότητά τους ουσιοκρατικά, ως «βούληση» ή «δυνατότητα» ή «ενόρμηση προς αυτοσυντήρηση».

Προκύπτει κατά συνέπεια το ερώτημα: πώς απέκτησε αξιοπιστία και εγκυρότητα αυτή η ανθρωπολογία σε μια θεολογική και μεταφυσική εποχή; Η απάντηση είναι ότι προωθήθηκε θεολογικά. Το dominium, ως εξουσία και ισχύς, μπορούσε να καταστεί η ουσία του ανθρώπου μόνο και μόνο επειδή θεωρήθηκε ως αντανάκλαση της θείας ουσίας, μια ριζοσπαστική θεία απλότητα χωρίς ούτε καν αφηρημένη και τυπική διαφοροποίηση, στην οποία, συνηθέστατα, μια προτάσσουσα «βούληση» θεωρείται ως η ουσιώδης ταυτότητα της βούλησης, της ουσίας και της κατανόησης. (Αν και οι βολονταριστές απέρριψαν την «μετοχή» προτιμώντας μια θεολογία της βούλησης, είναι ακριβώς μέσα στην πραγμάτευσή τους σχετικά με τη βούληση που ελλοχεύει μια σκιά μετοχής).^[22] Ο ύστερος Μεσαίωνας ανέκτησε, με ένα νέο και πιο δραστικό ένδυμα, την αρχαία σύνδεση μεταξύ μονοθεϊσμού και μοναρχικής ενότητας, η οποία είχε γίνει αποδεκτή στη χριστιανική παράδοση από τον αρειανίζοντα Ευσέβιο και έκτοτε κατέστη τμήμα τόσο της αυτοκρατορικής όσο και της παπικής ιδεολογίας. Κατ’ αυτήν την παράδοση, η πολιτική ουσία θεμελιώνεται στην ενότητα και ταυτότητα εαυτού του λογικού υποκειμένου, ενώ ο ορθόδοξος Καππαδόκης Πατέρας της Εκκλησίας Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός είχε επισημάνει ότι είναι δυνατόν ακόμα και ένα μοναδικό πρόσωπο να βρίσκεται σε διένεξη με τον εαυτό του, διαβεβαιώνοντας ότι η «Μοναρχία» της χριστιανική Τριάδας ήταν περισσότερο μια «ενότητα του νου, μια ταυτότητα της κίνησης, μια σύγκλιση των στοιχείων προς ενότητα».^[23] Στη σκέψη των νομιναλιστών από τον Duns Scotus κι έπειτα, η Τριάδα χάνει τη σημασία της ως η πρωταρχική αφετηρία για να αναλύσει κανείς το ζήτημα της βούλησης και της κατανόησης στο Θεό και της σχέσης του Θεού με τον κόσμο.^[24] Πλέον ο κόσμος δεν εμπτυχώνεται μεθεκτικά εντός του θείου εκφραστικού Λόγου αλλά, αντίθετα, μια γυμνή θεία ενότητα έρχεται σε σαφή αντίθεση με τις άλλες διακριτές ενότητες τις οποίες έχει δημιουργήσει.

Είναι εφικτή η αμφισβήτηση του ακριβούς νοήματος των πιο ακραίων βολονταριστικών τοποθετήσεων — καταλήγοντας στη συνεπαγωγή, για παράδειγμα, ότι ο Θεός ενδέχεται να θέλει να τον μισούμε.^[25] Η αμφισβήτηση αυτή, ωστόσο, δεν είναι τόσο σημαντική· αυτό που μετράει είναι η συντριπτική νομιναλιστική έμφαση στο χάσμα μεταξύ της potentia ordinata του Θεού, της δεδηλωμένης του βούλησης η οποία είναι πραγματιστικά και με ακρίβεια γνωστή και λειτουργεί ως η βάση για τις νομικές διαθήκες του με την ανθρωπότητα, και της potentia absoluta του, της άπειρης δύναμης του Θεού η οποία είναι απολύτως εκτός γνώσης για τη θεολογία και μπορεί να γνωσθεί μόνο αφηρημένα και τυπικά, στο πλαίσιο της λογικής.^[26] Αναμφίβολα, στοχαστές σαν τον Ockham και τον d’Ailly κατανόησαν τις θείες παραχωρήσεις στην αποκαλυφθείσα βούλησή του ως πάντοτε εκφράζουσες τη misericordia του, το έλεός του, αυτό όμως δεν μπορεί να αποκρύψει τη διαπίστωση ότι εξάγουν τη δύναμη αυτών των παραχωρήσεων —τις υποχρεώσεις που απορρέουν από αυτές, π.χ. την υποχρέωσή μας να τηρούμε τον φυσικό νόμο, αν επιθυμούμε να καταξιωθούμε τη χάρη, την οποία ο Θεός δεν έχει απολύτως καμία υποχρέωση να παράσχει— από τον φορμαλισμό μιας λογικής περί ισχύος/εξουσίας και δικαιωμάτων.^[27] Ως εκ τούτου, ήδη κατά τον Gerson το dominium του Αδάμ δεν είναι με κανέναν τρόπο ηθικά φορτισμένο, αλλά αποτελεί απλώς τη συνέπεια της facultas του Αδάμ, μιας δύναμης μεγαλύτερης εμβέλειας από τις άλλες φυσικές δυνάμεις.^[28] Μολαταύτα, εξαιτίας της ριζικής ενδεχομενικότητας την οποία οι d’Ailly και Gerson απέδωσαν στην πραγματική απονομή και παραχώρηση δικαιωμάτων και υποχρεώσεων κατά τον φυσικό νόμο (σε αντίθεση με την αφηρημένη του αλήθεια, η οποία ισχύει ακόμα και στην περίπτωση της απόλυτης δύναμης του Θεού), γι’ αυτό και κατ’ αυτούς το dominium είναι μια παραχώρηση χάρης — όμως μόνο μιας gratia gratis data, όχι μια gratia gratis faciens.^[29] Αυτή η επικράτηση της λογικής και της potentia absoluta κορυφώνεται τελικά από τον Hobbes: «Το δίκαιο της Φύσης, μέσω του οποίου ο Θεός κυριαρχεί επί των ανθρώπων και τιμωρεί εκείνους που αψηφούν τους Νόμους του, πρέπει να εξάγεται όχι εκ της δημιουργίας τους εξ αυτού, ως εάν να απαιτούσε υπακοή εν είδει ευγνωμοσύνης για τα προνόμιά του· αλλά από την ακατάβλητη Δύναμή του».^[30]

H θεολογία συνεισέφερε, λοιπόν, στο να καθοριστεί η νέα ανθρωπολογία και η νέα «επιστήμη» της πολιτικής με δύο τρόπους. Πρώτον, διασφάλισε ότι οι άνθρωποι, όταν απολαμβάνουν απεριόριστα, απαρακώλυτα ιδιοκτησιακά δικαιώματα και, ακόμη περισσότερο, όταν ασκούν τα δικαιώματα μιας κυριαρχίας η οποία «δεν μπορεί να αυτοπεριοριστεί», φτάνουν εγγύτερα στην imago Dei. Δεύτερον, προσέφερε ένα μοντέλο για τις ανθρώπινες σχέσεις ως προϊόντα συμβάσεων με το να εγκαταλείψει τη μετοχή στη θεία Ουσία και Ενότητα έναντι ενός «διαθηκικού δεσμού» μεταξύ Θεού και ανθρώπων.^[31] Δεν αποτελεί σύμπτωση ότι στον Molina, τον Ισπανό Ιησουίτη θεολόγο του δέκατου έκτου αιώνα, η ταύτιση του dominium με τον ius συμπορεύεται με την ιδέα ότι υπάρχει μια περιοχή απόλυτης, καθαρής ανθρώπινης ελευθερίας σε απόκριση προς τη χάρη, ενώ αντίθετα για τον Θωμισμό ακόμη και η ελευθερία μας καθορίζεται μυστηριωδώς από τον Θεό, χωρίς να παύει να είναι ελευθερία.^[32] Ως εκ τούτου καθίσταται πλέον φανερό το πώς η θεολογία διεκδικεί το factum ως μια περιοχή ανθρώπινης αυτονομίας με το να καθιστά το dominium ένα ζήτημα απόλυτης κυριαρχίας και απόλυτης κυριότητας/κατοχής. Αυτός είναι ο χώρος μέσα στον οποίο μπορεί να υπάρξει ένα «κοσμικό», ή μια κοσμική γνώση για το εκκοσμικευμένο — και είναι τόσο φαντασιώδης όσο και όλες οι άλλες ανθρώπινες τοπογραφίες.

Για τον λόγο αυτό, θα ήταν ανεπαρκές να υποθέσουμε ότι ο υστερομεσαιωνικός βολονταρισμός και ο βολονταρισμός του δέκατου έβδομου αιώνα είναι «ιδεολογικές» νομιμοποιήσεις της νεωτερικής απολυταρχίας/φιλελευθερισμού θεωρούμενες ως «όντως» κοσμικές και υλικές διεργασίες. Αντίθετα, η θεολογία εισέρχεται στην ίδια την κατασκευή των νέων πραγματικοτήτων «ιδιοκτησία» και «κυριαρχία», βοηθώντας να δημιουργηθεί ένας νέος χώρος για ανθρώπινους ελιγμούς. Επειδή, παρότι αληθεύει ότι υπάρχει μια συγκεκριμένη αναβίωση της ρωμαϊκής πατριαρχιστικής έννοιας της κατοχής και ιδιοκτησίας (αν και τούτο δείχνει ότι ο μύθος του νόμου είναι επίσης συστατικά αναγκαίος), το dominium θα μπορούσε να έχει επιτύχει καθολική επιρροή μόνον υπό το πρίσμα μιας θεολογίας της δημιουργίας εκ του μηδενός, ex nihilo, επανερμηνευόμενης με όρους άπειρης, ακατάσχετης ισχύος.

Ωστόσο αυτό δε σημαίνει ότι αυτό που μετρούσε ήταν η θεωρία και όχι η πράξη. Αντίθετα, η νέα θεωρία ήταν κατά μεγάλο βαθμό ένας τρόπος δράσης. Εγείροντας αξιώσεις επί μιας «πληρότητας» οιονεί αυτοκρατορικής εξουσίας στην αρχή του Μεσαίωνα, οι κάτοχοι του αξιώματος του Πάπα ξεκίνησαν μια πορεία επιδίκασης, η οποία όλο και περισσότερο τους ανάγκασε να αποφασίζουν για διάφορα ζητήματα με όρους αφηρημένων, τυπικών δικαιωμάτων. Εδώ, όπως συνειδητοποίησε ο Max Weber, η «νεωτερική» εκλογίκευση και ο εκγραφειοκρατισμός βρίσκονταν ήδη εν εξελίξει. Επιπλέον, αυτή η επισημοποίηση και αφαίρεση/τυπικοποίηση, θεολογικώς εδραζόμενη στο θεωρητικό υπόβαθρο του αξιώματος του Πάπα, λειτούργησε ως αναντικατάστατη πρακτική και θεωρητική αναφορά σε μια περίοδο αυξανομένων ενδοεκκλησιαστικών εντάσεων μεταξύ των θρησκευτικών ταγμάτων, μεταξύ θρησκευτικών τάξεων και της ιεραρχίας και εν τέλει μεταξύ Πάπα και Πάπα. Ως εκ τούτου ανακαλύπτει κανείς την απαρχή των νεωτερικών συμβατικών, «συμβολαιακών» διακανονισμών στις ρυθμίσεις του κανονικού δικαίου που διέπουν τις σχέσεις μεταξύ διαφορετικών εκκλησιαστικών οντοτήτων και την αρχή των επιχειρηματικών πρακτικών στις εξωτερικές συναλλαγές κάποιων Κιστερκιανών μοναστηρίων.^[33] Ίσως ως αντίδραση ενάντια στη νέα, αρχομανή πραγματικότητα της μοναστικής ιδιοκτησίας, οι επαίτες Φραγκισκανοί επιχείρησαν να επαναπροσδιορίσουν την αποστολική πτωχεία με την έννοια ενός simplex usus facti όσον αφορά στα υλικά υπάρχοντα, το οποίο να μην είναι κατ’ ουδένα τρόπο ένα dominium.^[34] Η τελική απόκριση στην εγγενή σε αυτήν την έννοια ριζοσπαστική απειλή δεν ήταν η επανεπιβεβαίωση του ακινάτειου dominium utile που κατείχε ο Αδάμ ακόμη και στον Παράδεισο (μια ιδέα ίσως όχι λιγότερο ριζοσπαστική, και επίσης λογικότερη, από την αντίστοιχη φραγκισκανική) αλλά μάλλον η επανατοποθέτηση του dominium στην ίδια τη συγκρότηση του υποκειμένου, θεμελιώνοντας το ius σε οτιδήποτε μέσα σε μια φυσική ή συμβατική facultas.^[35] Ήταν αναγκαίο για τη νεωτερική θεωρία των φυσικών δικαιωμάτων, όπως και για την «πρακτική» της εκδοχή, το να κηρυχθεί η παραδοσιακή αποστολική πτωχεία και η παραδείσια κοινωνία ως, ούτως ειπείν, «οντολογικά ανέφικτη».

Ανασκοπώντας, φαίνεται ότι το simplex usus facti αποτέλεσε την αφετηρία μιας εκπνευματιστικής υποχώρησης και αναχώρησης, με την οποία μετατρέπεται η ανάγκη αποδέσμευσης της εκκλησίας από την αφηρημένη, τυπική εξαναγκαστική εξουσία σε μια ευχή απο-δημοσιοποίησής της και διαχωρισμού της από κάθε είδος εξουσίας εν γένει. Το είδος της πτωχείας η οποία δεν είναι ένας «τρόπος ιδιοκτησίας» αλλά μάλλον ένα απλό «μη έχειν» επέπρωτο να καταστεί, συν τω χρόνω, απλώς «πτωχεία της καρδίας». Αυτή η υποχώρηση αφήνει κενό έναν επίσημο, αυτόνομο χώρο όπου ο Πάπας «είναι ιδιοκτήτης» κάθε φραγκισκανικής περιουσίας, υπό την έννοια ότι διαθέτει την εξουσία να τις παραχωρήσει.^[36] Παρομοίως, στη σκέψη ενός φραγκισκανού συνοδιστή σαν τον Όκκαμ, η Εκκλησία ως συλλογικότητα έχει παύσει να αποτελεί ένα «μυστικιστικό» ζήτημα με την ιερή έννοια, μια σωματικότητα εστιασμένη στην ευχαριστία, και το «μυστικό σώμα» είναι τώρα τόσο εκνομιναλισμένο ώστε ο Gerson δύναται να χρησιμοποιήσει τον όρο για το έθνος, τη Γαλλία.^[37] Πρέπει να επισημανθεί εδώ ότι οι συνοδιστές βρίσκονται σε κοινό έδαφος με τους παπιστές όταν επιχειρηματολογούν για τους εκκλησιαστικούς κανόνες με όρους ενός αμιγώς νομικού dominium, και η διαφορά μεταξύ ενός «ιεροκρατικού απολυταρχισμού» και ενός «συνοδικού συμβολαίου» είναι στην πραγματικότητα μια ταλάντωση εντός μιας και μόνης εκδοχής, μιας και μόνης επιστήμης. Έτσι θα μπορούσε να πει κανείς ότι στην αντίθεση μεταξύ της θέσης του Αιγιδίου Ρωμανού ότι το dominium εκχωρείται πρώτα θεία χάριτι στον Πάπα, και την άποψη του Robert Fitzralph ότι υπάρχει μια άμεση εκχώρηση σε κάθε άτομο, προοιωνίζεται ήδη η αντίθεση εντός ενός βασικού πλαισίου συμφωνίας μεταξύ ενός Hobbes και ενός Locke.^[38] Επιπλέον, η απεριόριστη εμβέλεια της συνοδικής αυθεντίας, ειδικά όταν η σύνοδος επιτρέπεται και συγκαλείται από τον Αυτοκράτορα, δεν αποτελεί έναν προάγγελο απολυταρχίας σε μικρότερο βαθμό από το κανονικό plenitudo potestas του Πάπα, το οποίο επικαλείται αργότερα ο Bodin στην επινόηση της εκκοσμικευμένης και κοσμικής κυριαρχίας.^[39]

Πρέπει να μας προξενήσει προβληματισμό το γεγονός ότι ήταν πρώτη η Εκκλησία —το sacerdotium και όχι το regnum— η οποία απέκτησε χαρακτηριστικά νεωτερικής κοσμικότητας: νομική τυποποίηση, λογική εργαλειοποίηση, κυρίαρχο κανόνα, οικονομική συμβολαιακή σύμβαση. Κατά μία έννοια ήταν η αυξανόμενη αποτυχία της Εκκλησίας να είναι η Εκκλησία, να διατηρεί τον «ευαγγελικό κανόνα» στα μοναστήρια και να τον επεκτείνει κάπως στους λαϊκούς (αποτυχία την οποία το χριστιανικό ανθρωπιστικό κίνημα συχνά γνώριζε καλά) που δημιούργησε ένα ηθικό κενό το οποίο το regnum δεν μπορούσε να γεμίσει με ευκολία, επειδή τα ιδεώδη μιας αμιγώς πολιτικής αρετής είχαν σχεδόν εξαφανιστεί από τη Χριστιανοσύνη. Σε ένα τέτοιο κενό, μοιάζει λογικό το ότι η φορμαλιστική εργαλειοποίηση κυριαρχεί όλο και περισσότερο, και αυτό καθίσταται ακόμη πιο αναμενόμενο μετά την περαιτέρω εκκλησιαστική αποτυχία η οποία οδήγησε σε μια διαιρεμένη Χριστιανοσύνη. Ωστόσο, αυτή είναι μια αναδρομικά εικαζόμενη ερμηνεία· είναι πολύ εύκολο να εικάσει κανείς ότι αυτός ο φορμαλισμός θα εμφανιζόταν νομοτελειακά. Αντίθετα, πρέπει να υποθέσει κανείς ότι ο φορμαλισμός αυτός μπόρεσε να συμπληρώσει το κενό μόνο και μόνο επειδή είχε διατυπωθεί με θεολογικούς όρους και επειδή είχε σχηματιστεί από μια εκκλησιαστική πρακτική ολοένα και πιο έτοιμη να επαναχαράξει τα όρια του regnum και του sacerdotium ως εκείνα μεταξύ μιας δημόσιας, εξαναγκαστικής εξουσίας (του ιεροκρατικού κράτους) και μιας ατομικής πίστης (με την Εκκλησία να αποτελεί συνεπώς το απλό «άθροισμα» της πίστης των ατόμων). Έτσι, θα ήταν δόκιμη μια ερμηνεία σύμφωνα με την οποία η βολονταριστική θεολογική κληρονομιά επέτρεψε στην Ευρώπη να επιβιώσει της Μεταρρυθμίσεως βοηθώντας στην ανάδυση της παράδοξης ανακάλυψης του δέκατου έβδομου αιώνα μιας πολιτικής, η οποία μπορεί να εμμένει και να αναπτύσσεται εντελώς «χωρίς αρετή» και χωρίς καμία ουσιαστική συναίνεση.

Η Νεωτερική Πολιτική ως Βιβλική Ερμηνευτική

Μέχρι εδώ είδαμε πώς «το κοσμικό» κατέστη ένας τεχνητός χώρος ο οποίος ήταν ένα απόλυτο dominium, ή η σφαίρα του αυθαιρέτου. Μολαταύτα, η νεωτερική πολιτική επιστήμη έπρεπε επίσης να αντιμετωπίσει το ζήτημα του κοσμικού, του secular, ως ενός μεσοδιαστήματος χρόνου (του saeculum) και του εκκλησιαστικού χρόνου με τον οποίο αυτός ήταν παράλληλος. Αυτό το νέο, κοσμικό dominium δε θα μπορούσε να ανεχθεί πραγματικά μια «πολιτική» Εκκλησία ως συγκάτοικο, σύμφωνα με την ολικής ερμηνείας λογική της εκούσιας κατοχής η οποία τώρα μεσίτευε την υπερβατικότητα στο δημόσιο χώρο. Ως εκ τούτου ήταν για αρχή αναγκαίο, με τον Marsiglio και με τον Λούθηρο, να παραχθεί το παράδοξο μιας αμιγώς ευπειθούς Εκκλησίας, η οποία όμως θα πρέπει να εμπλέκει περαιτέρω τον εξωτερικό κρατικό εξαναγκασμό για την αυτοδιακυβέρνησή της.^[40] Έπειτα ήταν επιπλέον αναγκαίο, με τον Hobbes, να αποκλειστεί κάθε «ιδιωτική» επιφοίτηση από την πολιτική, διακηρύσσοντας ότι το χρονικό «μεσοδιάστημα» (saeculum) είναι επί του παρόντος «το όλον», επειδή ο καιρός της επιφοίτησης είχε τελειώσει, ήταν πλέον δεσμευμένος και εκκανονισμένος, και οι υποσχέσεις του τώρα αναφέρονταν αποκλειστικά σε ένα εσχατολογικό, καίτοι κυριολεκτικό και υλικό, μέλλον.^[41] Ωστόσο, η επιζώσα παρουσία του κειμένου των Γραφών εντός του νέου χώρου της κυρίαρχης εξουσίας, με όλη την αυθεντία τους, δεν θα μπορούσε να αγνοηθεί. Για την ακρίβεια, ήταν ως και κατ’ ουσίαν αναγκαία γι’ αυτήν την εξουσία, ως η πηγή μιας θετικής θείας επανεπιβεβαίωσης της αρχής του συμβολαίου, της διαθήκης, και ως η αλήθεια ότι ο Θεός βρισκόταν πίσω από τη θετική αυθεντία της φύσης. Ωστόσο, μια συγκεκριμένη χρήση της Βίβλου έπρεπε να απαγορευθεί. Αυτή ήταν η πραγματικά Καθολική της χρήση, η οποία απένεμε ερμηνευτική αυθεντία σε μια παράδοση ανάγνωσης, σε αναγνώστες των οποίων η εξουσία δεν εκπήγαζε από όπλα, ιδιοκτησία ή συμβόλαιο, αλλά από τον κοινωνικά παραγόμενο διαθέσιμο χρόνο για ανάγνωση. Ήταν ως εκ τούτου απαραίτητο για τη νέα πολιτική επιστήμη να «αρπάξει» από τον Καθολικισμό το κείμενο της Βίβλου: να δημιουργήσει μια νέα Βιβλική ερμηνευτική.

Αυτός είναι ο λόγος που και ο Leviathan του Hobbes και το Tractatus Theologico-Politicus του Σπινόζα αποτελούν μια πολιτική επιστήμη και μια Βιβλική ερμηνευτική δύο σε ένα. Η ερμηνευτική εκεί, όπως ακριβώς και η πολιτική, φέρουν τόσο φιλελεύθερες όσο και απολυταρχικές πτυχές, οι οποίες αποδεικνύονται εν τέλει ταυτόσημες. Όπως ακριβώς το απολυταρχικό Κράτος εγγυάται ένα μέτρο ιδιωτικής οικονομικής ελευθερίας και την ελευθερία επιλογής πραγμάτων δημοσίως «αδιάφορων», έτσι για τους Hobbes και Σπινόζα η ειρήνη και η ασφάλειά του διασφαλίζουν κάποια ελευθερία στην ιδιωτική γνώμη. Παραμένει για τον Hobbes εφικτό το να μιλάει η Βίβλος απευθείας στον «εσωτερικό άνθρωπο» περί του εσωτερικού ανθρώπου, και καλοδέχεται το γεγονός ότι ομονοούσες «ψυχές» μπορούν να σχηματίζουν «ανεξάρτητα» εκκλησιάσματα.^[42]

Ωστόσο, είναι ο Σπινόζα που ανακαλύπτει ότι το Κράτος το οποίο βασίζεται στην αρνητική ελευθερία και θεμελιώνεται στην επιστήμη είναι επίσης το Κράτος που επιτρέπει το είδος του «ελεύθερου χρόνου» στον οποίο μπορεί να ανθίσει η επιστήμη. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Σπινόζα έζησε για ένα διάστημα σε μια σχεδόν μοναστική κοινότητα αρρένων διανοητών· το νόημα της ελευθερίας της γνώμης για τον Σπινόζα έγκειται στο να καταλήγουν οι μη εξαναγκασμένοι άνθρωποι να αναγνωρίσουν εν τέλει τις «γεωμετρικές» αλήθειες περί του deus sive natura («Θεός ή άλλως φύση»), φτάνοντας έτσι στη μακαριότητα.^[43] Ωστόσο, στο κείμενο του Σπινόζα μπορούμε να αφαιρέσουμε το προσωπείο αυτής της φιλελεύθερης «ελευθερία της έρευνας» η οποία θεμελιώνει τόσο τη φυσική όσο και την ανθρώπινη επιστήμη (περιλαμβανομένης της Βιβλικής κριτικής) στην ίδια της τη σύλληψη. Διότι η προαγωγή του ελεύθερου χρόνου της σχεδόν μοναστικής επιστήμης είναι επίσης η ακύρωση του ελεύθερου χρόνου της μοναστικής lectio. Το πρόβλημα με το χριστιανισμό, σύμφωνα με τον Σπινόζα, είναι ότι θεμελιώνεται σε μια ιδιωτική και υψιπετή ανάγνωση των Γραφών, το χαρακτηριστικό της οποίας είναι μια ψευδής ανάμειξη της θεολογίας με τη φιλοσοφία, η οποία χρειάζεται χρόνο για να προετοιμαστεί.^[44] Ο Σπινόζα επιθυμεί να αντιπαραβάλει μια «συνολική» ελευθερία της γνώμης με μιαν απόλυτη ανελευθερία της δημόσιας πράξης, ωστόσο αυτή η διάκριση καταρρέει, επειδή η παραδοσιακή Καθολική ανάγνωση είναι πάντοτε δυνάμει στασιαστική, περιλαμβάνει πάντοτε μια διερμηνευτική γραφή η οποία αποτελεί μια πράξη άρνησης του ενδεχομένου να υπακούει κανείς σε κάθε πιθανό διάταγμα του κυριάρχου. Διότι τα διατάγματα τα οποία ηρνούντο την αυθεντία της παραδοσιακής Καθολικής διερμηνείας δεν μπορούσαν να εισακουστούν από τους αυθεντικούς Καθολικούς, ωστόσο μια απλή «γνώμη» ενάντια στην κυριαρχία μετράει ως πράξη παραβιάσεως του πολιτικού συμβολαίου.^[45] Ο Hobbes επιτρέπει, με περισσότερη λογική, την ύπαρξη ενός δημοσίου λογοκριτή ο οποίος θα αποφασίζει για τα γραπτά ακριβώς τη στιγμή όπου οι γνώμες γίνονται πράξεις. Για τον Hobbes η γνώμη είναι ελεύθερη στο βαθμό που είναι σιωπηρή, αλλά οι ομολογίες της πίστεως δύνανται να εντέλλονται από τον Λεβιάθαν.^[46]

Αν, για τον Σπινόζα, ο ελεύθερος χρόνος της επιστήμης πρόκειται να αντικαταστήσει τον ελεύθερο χρόνο της Καθολικής lectio, τότε πρέπει να έχει ως ένα από τα κεντρικά του αντικείμενα την «επιστημονική» ανάγνωση της Βίβλου, και η δυνατότητα της Βιβλικής κριτικής πλησιάζει πολύ στο να αποδώσει τον ίδιο τον ορισμό της γνήσιας «ελευθερίας», καθ’ ότι η παρουσία μιας «επιστημονικής» ανάγνωσης της Βίβλου είναι δημοσίως ελέγξιμη με όρους αντιστοιχίας της προς τη λογική μέθοδο. Όπως την περιγράφει ο Σπινόζα, αυτή η μέθοδος είναι διαθέσιμη στον καθένα και απονέμει ερμηνευτική προτεραιότητα στα πιο γενικά, πιο προσβάσιμα, σαφέστερα και (υποτίθεται) πιο «ορθολογικά» νοήματα της Γραφής. Αν και κάθε ελεύθερο άτομο αντιμετωπίζει το Βιβλικό κείμενο χωρίς διαμεσολάβηση της παράδοσης, αυτή η αντιμετώπιση παραδόξως εκμηδενίζει κάθε ιδιοσυγκρασία, επειδή η Βίβλος, όπως και η φύση, αποτελεί μιαν αυτο-ερμηνευόμενη ολότητα, έναν κόσμο αρθρωμένο μέσω των δικών του ευρύτατων και πλέον αδιαμφισβήτητων νοημάτων, όπως άλλωστε και η φύση μέσω των πλέον γενικών κινήσεών της.^[47] Ωστόσο, η ρασιοναλιστική ερμηνευτική του Σπινόζα προήγαγε δύο αρχές: τόσο την προτεραιότητα της ερμηνείας του τι είναι «σαφές» και σύμφωνο με τη φιλοσοφία, όσο και την προτεραιότητα του τι είναι το πλέον γενικό (στο κείμενο), το οποίο μπορεί να έχει κάποιο «νόημα» αν και, παρ’ όλα αυτά, καμμία αλήθεια για εμάς.^[48] Προκειμένου να καταστήσει τέτοια νοήματα χωρίς αλήθεια απλώς δευτερεύοντα, πρέπει να τα «σχετικοποιήσει», να περιορίσει τη σημασία τους σε παρελθόντα χρόνο και χώρο. Ως εκ τούτου, μόνο το «παράλογο» υπαγορεύει μια αναζήτηση για συνάφεια, context, ενώ εκείνα τα νοήματα που συμφωνούν με τις «γεωμετρικές» αλήθειες δεν χρειάζονται περισσότερη ιστορική αποσαφήνιση απ’ όση χρειάζονται τα θεωρήματα του Ευκλείδη.^[49] Και το «επιστημονικό» περιεχόμενο της Βίβλου είναι εξαιρετικά περιορισμένο και ακριβές. Καθώς δεν αποτελεί φιλοσοφία, αποτυγχάνει να αποκαλύψει το deus sive natura, αλλά τουλάχιστον ενσταλάζει την υπακοή σε μια ανώτατη δύναμη, την οποία η φιλοσοφία γνωρίζει ως τη «μία ουσία». Αυτή, για τον Spinoza, είναι η «διαφορετική» αλήθεια της Βίβλου, η αλήθεια της υποταγής στη βούληση του κυριάρχου, ή η αποκάλυψη ότι μπορεί κανείς να σωθεί μόνο και μόνο μέσω της υποταγής.^[50] Ωστόσο, η υπακοή στον Θεό σημαίνει υπακοή προς την κυρίαρχη πολιτική εξουσία, επειδή ακόμη και στην περίπτωση της θετικής Μωσαϊκής εξαίρεσης αυτή έπρεπε να έχει παραμείνει ιδιωτική (στον Μωυσή) και άγνωστη, αφ’ ης στιγμής ο Μωυσής δεν είχε εδραιωθεί ως κυβερνήτης.^[51]

Ως εκ τούτου, για τον Σπινόζα, η «ελεύθερη επιστημονική έρευνα» στη Βίβλο συγκροτείται με δύο τρόπους. Πρώτον, μέσω της εκδίωξης της έτερης ελευθερίας της παράδοσης με τις μεταφορές της, τις ιδιοσυγκρασίες της και τις ασάφειές της. Δεύτερον, μέσω του να έχει πάντοτε ως αντικείμενο νοήματος τη φιλελεύθερη εκδοχή της ελευθερίας και την απόλυτη ισχύ — που είναι τα μόνα πράγματα που μπορούν να αναγνωριστούν ορθολογικά ως διαφορετικά από τον ορθό λόγο. Αυτή η δεύτερη «απολυταρχιστική» πτυχή της ερμηνευτικής του Hobbes και του Σπινόζα έχει στην πραγματικότητα τις ρίζες της στη λουθηρανή sola scriptura, η οποία βρίσκεται πίσω από τον κανόνα του Σπινόζα για την ερμηνεία της Γραφής «μόνο μέσω της Γραφής». Δεδομένων των προβλημάτων σχετικά με το πώς η Βίβλος δύναται να παρέχει αυθεντία στον εαυτό της ή να αποτελεί έναν εξαντλητικό οδηγό για την ίδια της την ανάγνωση,^[52] όπως επισημάνθηκαν από τον Καθολικό σκεπτικιστή François Veron, είναι κανείς εν τέλει υποχρεωμένος να φτάνει είτε σε βολονταριστικές-φορμαλιστικές είτε σε ρασιοναλιστικές λύσεις, ή αλλιώς σε ένα μείγμα των δύο. Έτσι, για τον Σπινόζα και τον Hobbes η Βίβλος αποτελεί ένα είδος ορθολογικής θεμελίωσης η οποία «καθρεφτίζει» την αυτο-αντιληπτικότητα της υποκειμενικής λογικής («διάβασε εαυτόν» λέει ο Hobbes, και ο κυβερνήτης πρέπει να «διαβάσει εντός του», στις συνήθεις λειτουργίες των παθών του, την «Ανθρωπότητα» εν γένει),^[53] και ταυτόχρονα η Βίβλος μπορεί να αυτο-νομιμοποιηθεί μόνον εάν βρεθεί να περιέχει εντός της την αφηρημένη, τυπική αρχή της υποταγής στην εδραιωμένη εξουσία. Είναι το πεπρωμένο της sola scriptura να αποδομείται με τρόπο ώστε να φτάνει να σημαίνει ότι πρέπει να πιστεύουμε τις Γραφές επειδή είναι πολιτικώς εγκεκριμένες.

Προκειμένου να παραγάγει το νεωτερικό δόγμα της κυριαρχίας και την «επιστήμη» αυτής της εννοιολογικής κατασκευής, ήταν απαραίτητο για τη νέα «μοναδική» εξουσία να αξιώσει να ερμηνεύει τη Βίβλο σχετικά με όλες τις πτυχές που έχουν δημόσια σημασία και να εξουδετερώνει όλες τις άλλες πράξεις ερμηνείας. Αυτό μπορούσε να γίνει μόνο με την προαγωγή μιας θετικιστικής εκδοχής της αποκάλυψης, σύμφωνα με την οποία η αποκάλυψη είναι ένα «ενεστωτικό» και «άμεσο» γεγονός που διαταράσσει τη φυσιολογική επάρκεια της λογικής. Κατά συνέπεια, η αποκάλυψη είναι συνήθως «ιδιωτική» και η εγκυρότητά της είναι απολύτως μη επικοινωνήσιμη, εκτός εάν διαμεσολαβείται από το συμβολαιακό τεχνούργημα της ανθρώπινης εξουσίας: οι κληρονομίες ή οι πραγματικές μεταβιβάσεις ήταν αντίστοιχες με τις «υποθέσεις» της βούλησης του Θεού, σύμφωνα με τον d’ Ailly.^[54] Ειδάλλως η αποκάλυψη είναι δημόσια και «θαυματουργική» — αλλά τα θαύματα έχουν τελειώσει. Αυτό που δεν πρέπει να επιτραπεί είναι το να μεταδίδεται οποιοδήποτε χάρισμα πέρα από την αφηρημένη και τυπική περίσταση της συνέχειας. Πάνω από όλα πρέπει να αποβληθεί η αλληγορία, επειδή αυτός ο παραδοσιακός τρόπος ερμηνείας εντόπιζε την υπερβατική σημασία στις ιστορικοκειμενικές συγκοπές μεταξύ παλαιάς και καινής διαθήκης, και με τη σειρά τους μεταξύ του εκκλησιαστικού χρόνου και των εσχάτων.

Η παραδοσιακή «τετραπλή», «πνευματική» ή «αλληγορική» ερμηνεία παραδεχόταν και απαιτούσε ένα κυριολεκτικό, ιστορικό νόημα: κάθε Βιβλικό signum αναφερόταν σε ένα res, κάθε σημαίνον σε ένα σημαινόμενο. Ωστόσο, αντιλαμβανόταν το res ως ένα θείο, «φυσικό» σημείο το οποίο έχει μια πληρότητα νοήματος που επιτρέπει την ανέγερση του αλληγορικού οικοδομήματος. Η κυριολεκτική, ιστορική «βία» του res στην παλαιά διαθήκη αυτοδιεγράφη, όχι μόνο καθέτως προς την κατεύθυνση «αιωνίων» νοημάτων, αλλά και οριζοντίως στην κατεύθυνση της νέας πραγματικότητας του Χριστού και της εκκλησίας του με την αγάπη, το έλεος και την ειρήνη της.^[55] Αυτό επέτρεψε στην πληρότητα της θείας αυθεντίας να ανατεθεί στον Χριστό και έπειτα στις τροπολογικές ερμηνείες των Χριστιανών του παρόντος στην κοινότητα της Εκκλησίας. Όπως έδειξε ο Henri de Lubac, υπάρχει ένας σύνδεσμος από τους Αντιοχειανούς και εξής μεταξύ εκείνων που θα παραδεχθούν την αλληγορία μόνο ως ιδιαιτέρως ακριβή, «κυριολεκτική» εκπλήρωση της προφητείας και εκείνων που θα δουν τις πιο «πολιτικά» ηχούσες υποσχέσεις της παλαιάς διαθήκης ως ξεκάθαρα μεταβιβαζόμενες στην παροδική εξουσία.^[56] Έτσι οι ενστάσεις του Γουλιέλμου του Όκκαμ στην εφαρμογή υποσχέσεων καθολικού κανόνα με αλληγορικό τρόπο στον Χριστό χρησίμευσαν για να διατηρήσουν μια «κυριολεκτική» και «ιστορική» εικόνα της βασιλικής ισχύος του Χριστού ως όχι μόνο μη εξαναγκαστικής, αλλά επίσης και όχι αυτού του παρόντος κόσμου.^[57] Τόσο η αλληγορία όσο και οι «σχολαστικές» παρεμβολές εξορίστηκαν από τους Hobbes και Σπινόζα διότι υπαινίσσονταν μιαν ανεξέλεγκτη εξάπλωση του Χριστοκεντρικού νοήματος, η οποία εισήγαγε τη θεία επικοινωνία στη διαδικασία του ανθρωπίνου ιστορικού γίγνεσθαι και εκφεύγει πάντοτε από την υπεροχή του κυριάρχου.

Αυτή η «διαρπαγή του βιβλικού κειμένου» μπορεί να μην φαίνεται τόσο συστατική της νεωτερικής πολιτικής όσο η βολονταριστική θεολογία. Παρ’ όλα ταύτα παραμένει λανθάνουσα, και η εκδίωξη του παραδοσιακού εκκλησιαστικού χρόνου χρησίμευσε στο να ενισχυθεί η αφοσίωση στην ψευδαίσθηση της χωρικής αμεσότητας και στον εξορκισμό του μεταφορικώς αμφίσημου. Ο Λεβιάθαν του Hobbes παρέμεινε πραγματικά στοιχειωμένος από το «Βασίλειο των Νεραϊδών» οι οποίες «κατοικούν στο Σκοτάδι, τις Μοναξιές και τους Τάφους»,^[58] επειδή η νομιναλιστικότητα των τελευταίων απηχεί την νομιναλιστικότητα του ίδιου του Λεβιάθαν, και αμφότερες οι «μηχανές νοήματος» είναι εξίσου αυθαίρετες, αν και μόνο του Hobbes εγείρει την αξίωση φυσικών, υποκειμενικών, έως και βιβλικών θεμελίων.

Πολυβιακοί Κύκλοι εναντίον Εκκλησιαστικού Χρόνου

Η αφηρημένη έννοια της «πολιτικής», η μεταστροφή της σε ένα νέος είδος επαγωγικής επιστήμης βασισμένης στο συμβεβηκός, στο τυχαίο, και όχι στην ουσία, καθώς και σε «τεχνητές» και αυθαίρετες αιτιακές συνδέσεις, ήταν το επίτευγμα μιας βολονταριστικής πολιτικής θεολογίας. Εδώ, το «κοσμικό» ως μια περιοχή ανθρώπινης αυτονομίας προάγεται στην πραγματικότητα από μια θεολογική ανθρωπολογία για την οποία η ανθρώπινη άγνοια και αταξία, σε συγκεκριμένες περιστάσεις, συνεπάγεται θείες απαρχές. Αυτή η πολιτική είναι μια χωρική αφαίρεση από «πραγματικά γεγονότα» των οποίων η «καταχώρηση», σύμφωνα με τον Hobbes, είναι η «πολιτική ιστορία», όχι «βιβλία φιλοσοφίας» όπως ο Λεβιάθαν.^[59] Ωστόσο, από την Αναγέννηση και εξής, μια άλλη ρίζα μιας περισσότερο «επιστημονικής» πολιτικής ήταν ο ιστορικισμός, ο οποίος έρεπε στο συμπέρασμα ότι η πολιτική πρακτική πρέπει να προσαρμόζεται στα έθιμα, τους τρόπους, τις θρησκείες και τους καιρούς. Είναι λάθος να βλέπουμε στη βαθμιαία ανάδυση μιας ιστορικιστικής προοπτικής ένα εντελώς ξαφνικό ρήγμα με τους παραδοσιακούς τρόπους σκέψεως. Δεν ήταν, για παράδειγμα, υποχρεωτικά ασύμβατη με τον αλληγορικό τρόπο του εκκλησιαστικού χρόνου· ένας ουμανιστής όπως ο Έρασμος θα μπορούσε εύκολα να συμπεριλάβει τη δική του κατανόηση της ιστορικής «απόστασης» μέσα στην αλληγορία, επειδή η ίδια η ένταση που περιλαμβάνεται στην τυπολογική διαμόρφωση μεταξύ της πρωταρχικής γενικής ενότητας της θείας αποκάλυψης και της διαφοράς των διαδοχικών της φάσεων μπορεί στην πραγματικότητα να προαγάγει μια τέτοια επίγνωση.^[60] Παρομοίως, οι παραδοσιακές προοπτικές μιας «αστικής» πολιτικής, κληρονομηθείσης από τον Αριστοτέλη και τους Ρωμαίους, ενθάρρυναν έναν συλλογισμό επί των δεδομένων ιστορικών περιστάσεων υπό τις οποίες μια πολιτική, συμμετοχική αρετή (θεωρούμενη ως περιττή από τον Hobbes) θα μπορούσε να ανθίσει με τον βέλτιστο δυνατό τρόπο.

Αν υπάρχει ένα ρήγμα, τότε αυτό δεν βρίσκεται δικαιωματικά (όπως για παράδειγμα κατά τον J. G. A. Pocock) μεταξύ μιας άχρονης, χριστιανικής, ιεροκρατικής πολιτικής και μιας «αμιγώς ανθρώπινης» χρονικής και ακτιβιστικής πολιτικής.^[61] Εδώ έχουμε μιαν αποτυχία να δει κανείς ότι το πράττειν και το ποιείν παρέμειναν «ιεροποιημένα» για τους χριστιανούς ουμανιστές από τους Salutati και ύστερα, καθώς και μια παραθεώρηση του γεγονότος πως οι μοναστικοί θεσμοί θεωρούνταν ως ανθρωπίνως θεσμισμένες πολιτείες.^[62] Αντ’ αυτού πρέπει να κατανοήσει κανείς ότι αυτό που ο Pocock αποκαλεί «Μακιαβελλική Στιγμή» ως τη συγκλονιστική επανεμφάνιση του παγανιστικού πολιτικού και φιλοσοφικού χρόνου όχι πλέον ως πρόχειρου και προσωρινού, ούτε ως ακινάτειας προπαρασκευής για τη θεία Χάρη, αλλά μάλλον ως κάτι με δική του συνοχή, τους δικούς του στόχους και αξίες, οι οποίοι μπορεί ακόμη και να αντίκεινται εκείνων του χριστιανισμού. Είναι, όπως αναγνώρισε ο Grabmann, ένα φαινόμενο παράλληλο του «Αβερροϊσμού», όπου οι φιλοσοφικές αλήθειες μπορεί να αντικρούουν στις αλήθειες της πίστης.^[63]

Εδώ λοιπόν βρίσκεται μια άλλη και εντελώς διαφορετική ρίζα του κοσμικού. Ωστόσο, το Μακιαβελλικό κοσμικό δεν ήταν μια περιοχή καθαρής ουδετερότητας όσον αφορά στην πίστη. Αντίθετα, προέκυψε μόνο ως η ανακάλυψη ενός νέου είδους virtù η οποία δεν μπορούσε να συμφιλιωθεί με τις χριστιανικές αρετές. Αν το Χομπσιανό πεδίο της εξουσίας μοιάζει κατασκευασμένο από μια διεστραμμένη θεολογία, τότε το Μακιαβελλικό πεδίο της εξουσίας είναι κατασκευασμένο από μια μερική απόρριψη του χριστιανισμού και από την επίκληση ενός εναλλακτικού μύθου.

Η ουμανιστική και ιστορικιστική κληρονομιά δεν ήταν λιγότερο σημαντική για την εμφάνιση της νεωτερικής κοινωνικής θεωρίας από την κληρονομιά των φυσικών δικαιωμάτων του φιλελευθερισμού/απολυταρχίας. Όπως θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο, ο Διαφωτισμός του δέκατου όγδοου αιώνα ήταν ιδιαίτερα απασχολημένος με μια απόπειρα εύρεσης μιας νέας εκδοχής της αρχαίας αρετής. Μολαταύτα υπάρχει ένα σημαντικό σημείο σύγκλισης μεταξύ των δύο ρευμάτων, το οποίο διασφαλίζει ότι ακόμη και η παράδοση του «πολιτικού ουμανισμού» είναι μολυσμένη από τον ατομικισμό και την εργαλειοποίηση. Αυτό το σημείο σύγκλισης είναι η ρωμαϊκή στωική κληρονομιά, η οποία εστιάζει την προσοχή σε ένα προ-κοινωνικό ανθρώπινο ον το οποίο αναζητά την κοινωνικοποίηση μέσω μιας ενόρμησης που ανήκει στο δικό του conatus, ή ένστικτο αυτοσυντήρησης, και που επίσης τείνει να επανακαθορίζει την αρετή ως γνώση της ιστορικής μοίρας, συμφωνία με την ιστορική μοίρα, δράση εντός της ή αδιαφορία προς αυτήν.

Στη Μακιαβελλική του εκδοχή, ο πολιτικός ουμανισμός αποφεύγει έναν Αριστοτελισμό συμβατό με τον χριστιανισμό για χάρη μιας έννοιας πολιτικής prudentia ως εργαλειακού χειρισμού.^[64] Ταυτόχρονα προσυπογράφει σε έναν μύθο της μοίρας, ο οποίος την απαλλάσσει από τους χριστιανικούς θεολογικούς δεσμούς. Ενώ για τη θεωρία των φυσικών δικαιωμάτων η διένεξη είναι εγγενής στην έκπτωτη ανθρώπινη φύση και αυτή η πρωταρχική διένεξη πρέπει να κατασταλεί από μια ιεροκρατική αντι-βία που επιβάλλει μια τρομώδη ειρήνη, για τον Μακιαβελλισμό υπάρχει μια ταυτόχρονη «ηρωική» προαγωγή τόσο της εσωτερικής πολιτικής αλληλεγγύης όσο και της εξωτερικής εχθρότητας, ένα μείγμα που είναι εκθαμβωτικά ανθρώπινο και ωστόσο νομοτελειακότατα καταδικασμένο.^[65]

Η Μακιαβελλική πολιτεία εμφανίζεται όχι σταδιακά, μέσα από τις ειρωνικές αρχές του γραμμικού χρόνου, αλλά εξαίφνης και σποραδικά σε μια ευνοϊκή στιγμή, με μια απρόβλεπτη fortuna στο υπόβαθρο.^[66] Για τη μεσαιωνική χριστιανοσύνη, οι ανεξέλεγκτες αναποδιές της τύχης αντιπροσώπευαν το βαθύ ρίζωμα του προπατορικού αμαρτήματος εντός μιας ευρύτερης θείας πρόνοιας, αλλά για τον Μακιαβέλλι η fortuna είναι και πάλι ένα αρχαίο και απρόσωπο συστατικό του χάους και του μοιραίου. Ο σκοπός της πολιτικής virtù είναι η «χρήση» και η υπερπήδηση αυτής της μοίρας, για κάποιο χρονικό διάστημα. Ο Μακιαβέλλι προχωρά σε ιστορικιστικές, σχετικιστικές παρατηρήσεις για τις πιθανότητες και τα ενδεχόμενα σε διαφορετικές πολιτείες, παρατηρώντας ότι μια σχετικά δημοκρατική πολιτεία όπως η Βενετία δεν θα πρέπει να κάνει πόλεμο, επειδή η σύλληψη ξένων θα οδηγήσει στην εισαγωγή ταξικών διαιρέσεων, ενώ μια ταξικά διαιρεμένη πολιτεία σαν την αρχαία Ρώμη είναι καλά εξοπλισμένη για να κάνει πόλεμο και να αυξάνει τον πληθυσμό της.^[67] Ωστόσο δεν είναι πραγματικά αυτός ο σχετικισμός που καθιστά τον Μακιαβέλλι πρόγονο μιας νεωτερικής και μη-χριστιανικής πολιτικής. Αντ’ αυτού είναι η ρητή του προτίμηση για τη ρωμαϊκή επιλογή και η επιστροφή του στην ετυμολογική ρίζα της αρετής ως «ηρωικής ανδρειοσύνης» για να καλλιεργηθεί πρωτίστως στον πόλεμο. Αυτή η προτίμηση περιλαμβάνει επίσης την άποψη ότι η συνεχιζόμενη σύγκρουση των τάξεων εντός της πολιτείας είναι λειτουργικά χρήσιμη για τη διατήρηση της πολιτικής «ελευθερίας» — της έξης της ανεξαρτησίας.^[68] Ενώ ο Μακιαβέλλι κατά κανέναν τρόπο δεν επιθυμεί να αρνηθεί την εγκυρότητα «ηθικότερων» κοινωνικών αρετών εντός της κατάλληλής τους σφαίρας, είναι αυτή η επιλογή της εσωτερικής διένεξης η οποία διασφαλίζει πως πρέπει να επικρατεί μια χειριστική μεροληψία μεταξύ εκείνων που κυβερνούν.

Καθώς η πολιτεία εμφανίζεται «εξαίφνης», έτσι και η πορεία της περιέχεται εντός ενός κυκλικού χρόνου. Ο Μακιαβέλλι εξαρτάται υπερβολικά από τον Ελληνογεννημένο συγγραφέα της ύστερης αρχαιότητας Πολύβιο, ο οποίος, κοιτάζοντας τη Ρώμη απ’ έξω, ερμήνευσε την ιστορία της ως μια πρόοδο από τη διακυβέρνηση των ολίγων, μέσω της διακυβέρνηση του ενός, στη διακυβέρνηση των πολλών, καταλήγοντας μέσω αναρίθμητων ιδιωτικών διενέξεων σε μια τελική απώλεια της αριστοκρατικής αρετής.^[69] Ενώ η θεολογική παράδοση των φυσικών δικαιωμάτων ανακάλυψε έναν «αυτάρκη» κόσμο αμιγούς εξουσίας χωρίς αρετή, η μη-χριστιανική Μακιαβελλική παράδοση που προέκυψε από τον Πολύβιο επέμενε ότι η ανθρώπινη εξουσία ήταν μια μορφή αρετής, και ως εκ τούτου ακριβώς τόσο ιστορικά επισφαλής όσο η σπανιότητα της αληθινής αρετής. Αυτή είναι η παράδοση που βρίσκεται εν τέλει πίσω από τις ύστερες διαλεκτικές και ιστορικιστικές θέσεις των Χέγκελ και Μαρξ, αλλά οι εσχατολογικές «επιλύσεις» τις οποίες προβάλλουν αυτοί οι δύο στοχαστές εξαρτώνται, όπως θα δούμε, από την υπέρθεση ενός άλλου θεολογικού προγράμματος, εκείνου της θεοδικίας. Για την καθαρη Μακιαβελλική παράδοση, κατ’ αντίθεση, το ανθρώπινο νόημα είναι «παρόν» και προσωρινά λαμπρό — πέρα από εκείνο υπάρχει μόνο μια υποχώρηση στην άνευ νοήματος μοιραιότητα της ιστορίας χωρίς την πολιτεία. Η τοποθέτηση αυτής της παράδοσης ως προς τον χριστιανισμό είναι αμφίσημη. Από τη μία συχνά υποστηρίζει μια «δημόσια θρησκεία» —χριστιανική ή άλλη— η οποία θα προαγάγει «λειτουργικά» την πολιτική αλληλεγγύη. Από την άλλη αποπειράται να αναβιώσει, ενάντια στον χριστιανισμό, μια αρχαϊκή ιερότητα, παράγοντας έναν νέο μύθο ηρώων δίχως θεούς (αν και παρ’ όλα αυτά, για τον Μακιαβέλλι, ανταμειβόμενων για την άσκηση της πολιτικής αρετής από έναν μοναδικό Θεό), κάτι που αποτελεί τη δεύτερη πτυχή του νεωτερικού «κοσμικού

Αμφότερες οι παραδόσεις «επιστημονικής πολιτικής» των φυσικών δικαιωμάτων και του Μακιαβέλλι αποτελούν σε μεγάλο βαθμό προϋποθέσεις για ολόκληρη την ύστερη κοινωνική επιστήμη. Ωστόσο, τόσο από χριστιανική όσο και από μετακριτική προοπτική (που σημαίνει την ιστορικιστική αμφισβήτηση των «ορθολογικών» θεμελίων) μπορεί να φαίνεται ότι εδώ έχουμε μόνο να κάνουμε με την ετεροδοξία από τη μία πλευρά και την ημι-επιστροφή του παγανισμού από την άλλη. Διότι όπως η πρώτη κάνει μια τέλεια ανάλυση μόνον του ίδιου της του τεχνήματος, έτσι και η δεύτερη ιχνηλατεί σωστά μόνο την ιστορική μοίρα μόνο του «ηρωικού ανδρός», η οποία είναι ακριβώς η ηθική οντολογία την οποία ο χριστιανισμός αμφισβητεί. Και στις δύο περιπτώσεις φαίνεται ότι, εξ αρχής, η «επιστήμη της διένεξης» δεν είναι απλώς ένας κλάδος της κοινωνικής επιστήμης, αλλά αντ’ αυτού ότι η «επιστημονική» προσέγγιση αναζητεί «να γνωρίζει» την ισχύ, την εξουσία και τη διένεξη ως οντολογικώς θεμελιώδεις. Κατά συνέπεια, αν ο χριστιανισμός αναζητεί να «βρει μια θέση για» τον εκκοσμικευμένο λόγο, την κοσμική λογική, ενδέχεται να συμβιβάζεται διαστροφικά με ό,τι, με τους δικούς του όρους, είναι είτε απόκλιση είτε ψεύδος.

Σημειώσεις

^[1] Σ.τ.Ε.: Η (έκτοτε περίφημη) φράση με την οποία ξεκινά το Theology and Social Theory είναι ‘Once, there was  no “secular”.’ Η λέξη secular έχει μεταφραστικά προβλήματα, αν είναι να αποδοθεί με ακρίβεια: όπως εξηγεί το κείμενο του Milbank, αναφέρεται σε αυτόν τον αιώνα/εποχή (και, μόνο κατ’ επέκταση, σε αυτόν εδώ τον κόσμο, χρονικά νοούμενο). Όμως, η λέξη «κοσμικό» σημαίνει άλλα πράγματα στα ελληνικά — όσο κι αν χρησιμοποιείται ευρέως προς μετάφραση του secular. Από την άλλη, η λέξη «εκκοσμικευμένο», όσο κι αν ταιριάζει στην ανάλυση του Milbank, προδιαθέτει τον αναγνώστη: αναφέρεται στο αποτέλεσμα μιας διαδικασίας, σε κάτι που εκ-κοσμικεύθηκε, κατέστη «κοσμικό» ενώ προηγουμένως δεν ήταν. Ίσως η πιο σωστή μετάφραση θα ήταν η λέξη «θύραθεν», που στη βυζαντινή γραμματεία σημαίνει αυτό που βρίσκεται έξω από τις θύρες της εκκλησίας — ενώ η ίδια λέξη θα μετέφραζε και το profanum, profane. Εισάγοντας αυτή τη διευκρίνιση από την αρχή, θα χρησιμοποιήσουμε το εύληπτο και σύνηθες «κοσμικό», παρά τα προβλήματά του.

^[2] Hugo Grotius, The Law of War and Peace, μτφρ. Francis W. Kelsey κ.ά., Prolegomena, XI (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1925), σσ. 9–30.

^[3] Θωμάς Ακινάτης, Summa Theologiae II.I.Q.94.

^[4] Robert D. Cumming, Human Nature and History: A Study of the Development of Liberal Political Thought, τόμος Β΄ (Chicago: Chicago University Press, 1969). Benedict de Spinoza, A Theological-Political Treatise, μτφρ. R. H. M. Elwes, κεφάλαιο 12 (New York: Dover, 1951), σ. 200.

^[5] Francis Oakley, The Political Thought of Pierre d’Ailly (New Haven/London: Yale University Press, 1964), σσ. 17 και εξής, 71–89.

^[6] Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986), σσ. 327–345. Steven Shapin και Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985).

^[7] Coluccio Salutati, De Nobilitate Legum et Medicinae (Φλωρεντία: Vallechi, 1947), σσ. 40–55, 95.

^[8] W. Molesworth (επιμ.), The English Works of Thomas Hobbes, τόμος Α΄, ‘Elements of Philosophy: the First Section Concerning Body’ (London, 1845). De Corpore Politico, IV, σ. 126, σσ. 73–4, 87. John Wilkins, Of the Principle and Duties of Natural Religion, κεφάλαιο 2 (London, 1680), σσ. 12–19. John Locke, Essay Concerning Human Understanding (Oxford: Oxford University Press, 1975), σσ. 515–18, 548, 552, 643.

^[9] Harvey Cox, The Secular City (London: SCM, 1967), σσ. 21–4.

^[10] Jürgen Habermas, ‘The classical doctrine of politics in relation to social philosophy’, στο Theory and Practice, μτφρ. John Viertel (London: Heinemann, 1974), σσ. 41–82.

^[11] Sforza Pallavicino, Trattato dello stile e del dialogo, κεφάλαιο 10 (Ρώμη: Masardi, 1662), σσ. 112–18. Jean-Marie Wagner, ‘Théorie de l’image et pratique iconologique’, στο Baroque, 9–10 (1980), σ. 71. Guido Morpurgo Tagliabue, ‘Aristotelismo e Barocco’, στο E. Castelli (επιμ.) Retorica e Barocco (Ρώμη: Bocca, 1955), σσ. 119–95.

^[12] Sforza Pallavicino, Trattato dello stile, κεφάλαιο 1 (1662). Νικόλαος Κουζάνος, ‘De Possest’, στο Jasper Hopkins (επιμ.), A Concise Introduction to the Philosophy of Nicholas of Cusa (1941), σσ. 95–7· De Docta Ignorantia, III, 3· III, 2· The Idiot, με εισαγωγή του W. R. Dennes (Los Angeles: California State Library, 1942), σ. 11. John Milbank, ‘Man as creative and historical being in the theology of Nicholas of Cusa’, Downside Review 97:329 (Οκτώβριος 1979).

^[13] Giambattista Vico, On the Most Ancient Wisdom of the Italians, μτφρ. L. M. Palmer, I i, VII (New York: Cornell University Press, 1988), σσ. 45, 97–104. ‘Orazioni Inaugurali’, στο Paolo Cristofolini (επιμ.), Opere Filosofiche (Φλωρεντία: Sansoni, 1971). ‘Institutioni Oratorie’, στο G. Ferrari (επιμ.), Opere Complete (Milan: Società Tipografica, 1852–4). Andrea Sorrentino, La Retorica e la Poetica di Vico ossia la Prima Concezione Estetica del Linguaggio (Τορίνο: Bocca, 1927).

^[14] Cumming, Human Nature and History, σσ. 129–136. Grotius, The Law of War and Peace, Βιβλίο I, V, σ. 35. Thomas Hobbes, Leviathan, Μέρος Β΄, κεφάλαιο 18 (Harmondsworth: Penguin, 1968), σ. 234.

^[15] Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), σσ. 3–20.

^[16] Θωμάς Ακινάτης, Summa Theologiae II.II.Q.66.a1, a2.

^[17] Jean Gerson, ‘De Vita Spirituali Animae’, στο P. Glorieuse (επιμ.), Oeuvres Complètes – Lectio Tertia. (Ο Pierre d’Ailly συμμετείχε σε αυτό το έργο). (Παρίσι: Desclée et Cie, 1962), σσ. 141–5.

^[18] John Locke, Two Treatises on Government, Βιβλίο II, κεφάλαιο 5 (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), σ. 27.

^[19] James Tully, A Discourse on Property (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), σ. 58.

^[20] Hobbes, Leviathan, ‘Εισαγωγή’,  σσ. 81–3.

^[21] Ό.π., Μέρος Β΄, κεφάλαιο 21, σ. 271 (σύνοψη).

^[22] S. E. Ozment, Homo Spiritualis (Leiden: E. J. Brill, 1969), σσ. 25–26, 54–57, 83. H. A. Oberman, The Harvest of Mediaeval Theology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), σ. 83.

^[23] Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Theological Orations, III, 2. E. Peterson, ‘Der Monotheismus als politisches Problem’, στο Τheologische Traktate (Μόναχο: Hochland, 1951).

^[24] Étienne Gilson, Jean Duns Scot (Παρίσι: Vrin, 1952), σσ. 216–306.

^[25] Oberman, The Harvest of Mediaeval Theology, σσ. 92–8.

^[26] Ό.π., σ. 51 και εξής.

^[27] Oberman, The Harvest of Mediaeval Theology, σ. 44. A. S. McGrade, ‘Ockham and individual rights’, στο Brian Tierney και Peter Lineham (επιμ.), Authority and Power (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), σσ. 149–65. Graham White, ‘Pelagianisms’ στο Viator 20:1989, σσ. 233–54.

^[28] Gerson, De Vita Spirituali Animae, σ. 145. Tuck, Natural Rights Theories, σ. 25 και εξής.

^[29] Oakley, The Political Thought of Pierre d’Ailly, σσ. 66–92.

^[30] Hobbes, Leviathan, Μέρος Β΄, κεφάλαιο 31, σ. 397. Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (Μόναχο: Duncker und Humboldt, 1935), σσ. 71, 49–66.

^[31] Oberman, The Harvest of Mediaeval Theology, σ. 93.

^[32] Tuck, Natural Rights Theories, σσ. 50–53. Jacques Maritain, Integral Humanism, μτφρ. Joseph W. Evans (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1968), σσ. 17–21.

^[33] Randall Collins, Weberian Sociological Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), σσ. 45–76. Oakley, The Political Thought of Pierre d’Ailly, σ. 109.

^[34] M. D. Lambert, Franciscan Poverty (London: SPCK, 1961), σσ. 231–2.

^[35] Γουλιέλμος του Όκκαμ, Opera Politica, τόμος Γ΄ (Manchester: Manchester University Press, 1940), σσ. 466–7. Tuck, Natural Rights Theories, σσ. 22–4.

^[36] Lambert, Franciscan Poverty, σσ. 243–4.

^[37] Oakley, The Political Thought of Pierre d’Ailly, σ. 55ff.

^[38] Ό.π., σσ. 71–2. Tuck, Natural Rights Theories, σσ. 22–4.

^[39] Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth, μτφρ. M. J. Todey (Oxford: Blackwell, 1964), σ. 29.

^[40] Μαρσίλιος της Πάδουας, The Defender of the Peace, μτφρ. Alan Gewirth, τόμος Β΄, κεφάλαιο 6 (New York: Columbia University Press, 1956), σσ. 24, xix, 274 και εξής.

^[41] Hobbes, Leviathan, μέρος Γ΄, κεφάλαιο 35, σ. 447· μέρος Δ΄, κεφάλαιο 44, σσ. 629–30. J. G. A. Pocock, ‘Time, history and eschatology in the thought of Thomas Hobbes’, στο Politics, Language and Time (London: Methuen, 1972).

^[42] Hobbes, Leviathan, μέρος Δ΄, κεφάλαιο 47, σσ. 710–11.

^[43] Spinoza, A Theologico-Political Treatise, κεφάλαιο 7, σ. 118· κεφάλαιο 20, σσ. 259–60.

^[44] Spinoza, A Theologico-Political Treatise, κεφάλαιο 19, σσ. 254–6.

^[45] Ό.π., κεφάλαιο 16, σσ. 205, 212· κεφάλαιο 19, σσ. 247–8, 250, 254· κεφάλαιο 20, σ. 259.

^[46] Hobbes, Leviathan, μέρος Β΄, κεφάλαιο 18, σ. 233· κεφάλαιο 26, σσ. 332–5.

^[47] Spinoza, A Theologico-Political Treatise, κεφάλαιο 7, σσ. 99, 100–03.

^[48] Ό.π., κεφάλαιο 7, σ. 101.

^[49] Ό.π., κεφάλαιο 7, σσ. 103, 112–13.

^[50] Ό.π., κεφάλαιο 15, σσ. 194–8.

^[51] Ό.π., κεφάλαιο 18, σσ. 237–9· κεφάλαιο 19, σ. 247–8.

^[52] P. K. Feyerabend, Realism, Rationalism and Scientific Method: Philosophical Papers, τόμος Α΄ (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), σσ. 35–6.

^[53] Hobbes, Leviathan, ‘Εισαγωγή’, σσ. 82–3.

^[54] Oakley, The Political Thought of Pierre d’Ailly, σ. 81 και εξής.

^[55] Henri de Lubac, Exégèse Mediévale: Les Quatres Sens de L’Ecriture (τέσσερις τόμοι) (Παρίσι: Auber, 1964). Gerard E. Caspary, Politics and Exegesis: Origen and the Two Swords (Berkeley: California University Press, 1979), σσ. 131–2.

^[56] Henri de Lubac, Exégèse Mediévale, II, II σσ. 198–207, 317–28, 249–352.

^[57] Όκκαμ, Opera Politica, I., σσ. 16–18, 41–5, 49–52.

^[58] Hobbes, Leviathan, μέρος Δ΄, κεφάλαιο 47, σ. 713.

^[59] Ό.π., μέρος Α΄, κεφάλαιο 9, σσ. 147–8. Tito Magri, De Cive (‘Εισαγωγή’) (Ρώμη: Riuniti, 1981), σσ. 12–13.

^[60] Henri de Lubac, Exégèse Mediévale, II, II, σσ. 317–28, 249–352.

^[61] J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, σσ. 31–80 (Princeton N.J.: Princeton UP, 1975).

^[62] politeiai στο πρωτότυπο. Salutati, De Nobilitate, κεφάλαιο 31, σσ. 218–220. J. H. Hexter, The Vision of Politics on the Eve of the Reformation (New York: Basic Books, 1973).

^[63] A. S. McGrade, The Political Thought of William of Ockham (Cambridge: Cambridge University Press, 1974), σσ. 197–206. Alan Gewirth, ‘Philosophy and political thought in the fourteenth century’, στο The Forward Movement of the Fourteenth Century (Columbus: Ohio State University Press, 1981), σ. 183 και εξής.

^[64] Νικκολό Μακιαβέλλι, Ο Ηγεμόνας, μτφρ. Henry C. Mansfield, jun., XXV (Chicago: Chicago University Press, 1985), σσ. 98–9.

^[65] Μακιαβέλλι, The Discourses, μτφρ. Leshe S. Watter (London: Penguin, 1970), σσ. 15, 16, 118–26. Pocock, The Machiavellian Moment, σσ. 49–80, 156–218.

^[66] Ό.π.

^[67] Μακιαβέλλι, The Discourses, 5· 6 (1970), σσ. 118–26.

^[68] Ό.π., 4· 4, σσ. 113–15.

^[69] Pocock, The Machiavellian Moment, σσ. 49–80.

^[70] Μακιαβέλλι, Ο Ηγεμόνας, XXVI, σ. 103.