ΑΧ ΚΥΡΙΕ ΧΡΗΣΤΟ ΜΑΣ: Ο Γιανναράς και η περιπέτεια της θεολογικής ανανέωσης

Του Παντελή Σαββίδη

Οι «Ανιχνεύσεις» αφιερώνουν σήμερα το κύριο θέμα τους στην παρουσίαση του βιβλίου για τον Χρήστο Γιανναρά, «Αχ κύριε Χρήστο μας». Το κάνουν, πρώτον, για να τιμήσουν τον Γιανναρά ως μια από τις σημαντικές πνευματικές προσωπικότητες της χώρας, έναν άνθρωπο που άφησε έντονο αποτύπωμα στη θεολογία, στη φιλοσοφία και στον δημόσιο λόγο. Το κάνουν, όμως, και για έναν δεύτερο λόγο: για να θέσουν δημόσια το ζήτημα των μηχανισμών με τους οποίους ένα ακαδημαϊκό κατεστημένο, τότε και τώρα, επιχειρεί να ελέγξει σχεδόν ολοκληρωτικά τις ιδέες, τα ερωτήματα και τον προβληματισμό μέσα στα πανεπιστήμια.

Σε μια χώρα που υποχωρεί σχεδόν σε όλα, τα πανεπιστήμια θα έπρεπε να αποτελούν χώρο πρωτοπορίας. Θα έπρεπε να είναι εργαστήρια ελευθερίας, τόποι παραγωγής νέων ιδεών, χώροι όπου η κοινωνία και η πολιτεία θα μπορούσαν να αναζητήσουν απαντήσεις στα μεγάλα τους αδιέξοδα. Δυστυχώς, πολύ συχνά παραμένουν εγκλωβισμένα σε κομματικές, ιδεολογικές και προσωπικές αγκυλώσεις. Αντί να ανοίγουν δρόμους, αναπαράγουν συσχετισμούς. Αντί να καλλιεργούν την ελεύθερη σκέψη, συχνά την υποτάσσουν σε μηχανισμούς επιρροής, ισορροπιών και αποκλεισμών.

Μέσα από τα κείμενα που ακολουθούν, ο αναγνώστης θα πάρει μια εικόνα αυτής της παρακμής. Και θα διαπιστώσει ότι δεν πρόκειται για φαινόμενο σημερινό. Είναι μια βαθύτερη παθογένεια που διατρέχει το νεοελληνικό —και ιδίως το νεο-αθηναϊκό— κράτος από τη σύστασή του: η δυσκολία του να ανεχθεί την ανεξάρτητη σκέψη, να εμπιστευθεί την πνευματική ελευθερία και να επιτρέψει στα πανεπιστήμια να γίνουν αυτό που θα έπρεπε να είναι· όχι μηχανισμοί αναπαραγωγής εξουσίας, αλλά τόποι αλήθειας, ρήξης και δημιουργίας.

Α’: ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΓΙΑ ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ

Παρουσίαση του βιβλίου «Αχ, κύριε Χρήστο μας! Επί προσωπικού για τον Χρήστο Γιανναρά»

Η αφορμή της σημερινής μας συνάντησης είναι ένα βιβλίο με τίτλο που δεν μοιάζει με φιλοσοφική μελέτη ούτε με ακαδημαϊκό αφιέρωμα. «Αχ, κύριε Χρήστο μας!» Δεν είναι τίτλος που αναγγέλλει ένα σύστημα ιδεών. Είναι τίτλος που αφήνει να ακουστεί ένας αναστεναγμός. Ένας αναστεναγμός λύπης, οικειότητας, αμηχανίας απέναντι στην απώλεια. Και ίσως γι’ αυτό είναι τόσο εύστοχος.

Γιατί ο Χρήστος Γιανναράς δεν ήταν μόνο ένας συγγραφέας που άφησε πίσω του βιβλία. Δεν ήταν μόνο ένας καθηγητής, ένας θεολόγος, ένας φιλόσοφος, ένας δημόσιος διανοούμενος. Ήταν, για πολλούς ανθρώπους, ένα πρόσωπο αναφοράς.

Κάποιος με τον οποίο συμφωνούσες ή διαφωνούσες, κάποτε θύμωνες, κάποτε ενθουσιαζόσουν, αλλά σπάνια μπορούσες να περάσεις αδιάφορα δίπλα από τον λόγο του. Το έγραψαν όταν έφυγε άνθρωποι που δεν συμφωνούσαν μαζί του.

Το βιβλίο  δεν είναι ένα εγχειρίδιο για το έργο του.

Είναι μια μαρτυρία για το πώς το πρόσωπο και το έργο του πέρασαν στους ανθρώπους.

Είναι ένα βιβλίο ψηφίδων. Καθένας από τους ανθρώπους που γράφουν δεν φιλοδοξεί να δώσει το σύνολο. Δίνει μια όψη, μια ανάμνηση, μια συνάντηση, ένα τραύμα, ένα χρέος, μια ευγνωμοσύνη. Και μέσα από αυτές τις ψηφίδες αρχίζει να σχηματίζεται όχι ένα πορτρέτο με τη στενή έννοια, αλλά ένα πεδίο σχέσεων.

Ο Γιανναράς όπως τον συνάντησαν οι άλλοι.

Ο Γιανναράς όχι μόνο ως συγγραφέας, αλλά ως δάσκαλος, ως συνομιλητής, ως αφορμή μεταστροφής του βλέμματος.

Γι’ αυτό θεωρώ σημαντικό το βιβλίο.

Σε λίγα χρόνια, ίσως οι ειδικοί γράψουν τις μεγάλες μελέτες για τη φιλοσοφία του, τη θεολογία του, την κριτική του στη νεωτερικότητα, την πολιτική του σκέψη, τη γλώσσα του, τις αντιφάσεις του. Θα χρειαστούν τέτοιες μελέτες.

Αλλά παράλληλα χρειάζονται και βιβλία που διασώζουν το έργο όχι ως κείμενο, αλλά ως επίδραση.

Όχι μόνο το βιβλίο που γράφτηκε, αλλά τον άνθρωπο που άλλαξε συνήθειες σκέψης και τρόπους ζωής.

Β’ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ

Ο Γιανναράς υπήρξε από τις πιο ισχυρές και πιο ανήσυχες μορφές του ελληνικού δημόσιου λόγου των τελευταίων δεκαετιών. Η παρουσία και το έργο του μπορεί να συνοψισθεί σε τέσσερις λέξεις:

ΠΡΟΣΩΠΟ-ΣΧΕΣΗ-ΤΡΟΠΟΣ-ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ

Γεννημένος το 1935, σπούδασε θεολογία και φιλοσοφία, δίδαξε στο Πάντειο, έγραψε δεκάδες βιβλία, μετέφερε τη θεολογική γλώσσα έξω από τα στενά όρια της ακαδημαϊκής και εκκλησιαστικής ορολογίας και την έφερε στο κέντρο της δημόσιας αγωνίας.

Αλλά η σημασία του δεν βρίσκεται μόνο στον όγκο του έργου του. Βρίσκεται κυρίως στο είδος του ερωτήματος που έθεσε.

Ο Γιανναράς δεν ρωτούσε απλώς τι πιστεύουμε, τι ψηφίζουμε, τι δηλώνουμε, σε ποια παράταξη ανήκουμε, ποια ιδεολογία υιοθετούμε. Ρωτούσε κάτι βαθύτερο: με ποιον τρόπο υπάρχουμε;

Αυτή η λέξη, ο «τρόπος», είναι ίσως ένα από τα κλειδιά για να τον καταλάβει κανείς.

Για τον Γιανναρά, η αλήθεια δεν είναι απλώς μια  έννοια που την κατέχεις.

Είναι τρόπος σχέσης. Είναι μετοχή.

Είναι η έξοδος του ανθρώπου από την αυτάρκεια του εγώ προς τον άλλον.

Γι’ αυτό και η έννοια του προσώπου έγινε τόσο κεντρική στη σκέψη του.

Το πρόσωπο δεν είναι απλώς το άτομο με άλλο όνομα.

Το άτομο μπορεί να κλειστεί στον εαυτό του, να κατοχυρώσει δικαιώματα, να απαιτήσει ασφάλεια, να βλέπει τον άλλον ως απειλή ή ως εργαλείο.

Το πρόσωπο, αντίθετα, υπάρχει μόνο σε σχέση. Δεν καταργεί την ελευθερία· τη βαθαίνει. Δεν εξαφανίζει τη μοναδικότητα· την αναδεικνύει μέσα από την κοινωνία.

Από εκεί ξεκινούσαν όλα στον Γιανναρά: η θεολογία, η πολιτική, η παιδεία, η κριτική του στη Δύση, η αγωνία του για τον Ελληνισμό, η οξύτητα της παρέμβασής του στην επικαιρότητα.

Δεν του αρκούσε μια Εκκλησία ως θεσμός. Ζητούσε την Εκκλησία ως γεγονός σχέσης.

Δεν του αρκούσε μια Ελλάδα ως κράτος ή ως σύνθημα. Ζητούσε έναν ελληνικό τρόπο: γλώσσα, παιδεία, κοινότητα, ευθύνη, ελευθερία που δεν εξαντλείται στην ατομική αυθαιρεσία.

Δεν του αρκούσε μια πολιτική ως διαχείριση εξουσίας. Ζητούσε πολιτική ως φροντίδα του κοινού βίου.

Γι’ αυτό και ο λόγος του υπήρξε συχνά ενοχλητικός.

Ο Γιανναράς δεν χάιδευε.

Η κριτική του μπορεί να ήταν κάποτε απόλυτη, κάποτε σκληρή, κάποτε άδικη στις διατυπώσεις της. Αλλά ακόμη και τότε είχε μια ιδιότητα σπάνια: υποχρέωνε τη συζήτηση να εγκαταλείψει την επιφάνεια.

Γ΄Η ΔΙΚΗ ΜΟΥ ΕΜΠΕΙΡΙΑ

Τον Χρήστο Γιανναρά δεν τον γνώρισα μόνο ως αναγνώστη. Τον γνώρισα ως συνομιλητή στις «Ανιχνεύσεις».

Και δεν τον θυμάμαι ως έναν ακόμη καλεσμένο μιας εκπομπής. Τον θυμάμαι ως έναν άνθρωπο που, κάθε φορά που ερχόταν, άλλαζε το επίπεδο της συζήτησης.

Η τηλεόραση έχει έναν δικό της χρόνο. Γρήγορος και πιεστικό.

Ο Γιανναράς δεν υπάκουε σε αυτόν τον χρόνο. Και δεν ήθελες και εσύ να υπακούει.

Προσωπικά το απολάμβανα. Κυρίως μάθαινα. Μάθαινα και έλυνα τις απορίες της ανάγνωσης του βιβλίου.

Δεν έκανα καμιά εκπομπή με τον Γιανναρά χωρίς αναφορά στα βιβλία του και χωρίς να βγάλω τις ερωτήσεις από την ανάγνωσή τους.

Η ανάγνωση των βιβλίων του διεύρυνε την γνώση και την σκέψη. Και γι αυτό έφευγα πάντοτε ικανοποιημένος από τις εκπομπές μαζί του.

Πλην μιας αλλά δεν φταίει ο Γιανναράς. Με απέλυσαν προσωρινά.

Το θέμα της ήταν πως θα είναι ο άνθρωπος μετά από 30 χρόνια. Και σε κάποια στιγμή της απάντησής του ο Γιανναράς είπε: παλαιότερα ο άνθρωπος δεν θα ψήφιζε έναν πρωθυπουργό που δεν μιλά καλά ελληνικά.

Ήξερα τι θα ακολουθήσει. Ό,τι και να έλεγα θα ήμουν εκτεθειμένος. Αν έλεγα ο δικός μας μιλάει οι τηλεθεατές θα κάγχαζαν. Αν έλεγα ότι θα ψήφιζαν θα κάγχαζαν διπλά. Άφησε να περάσει η στιγμή ελπίζοντας στην τύχη.

Με την λήξη της εκπομπής με περίμεναν. Επί δυο εβδομάδες ήμουν στον πάγο. Εκεί δοκιμάστηκαν οι σχέσεις. Κάνω άλμα και συνεχίζω.

Ο Γιανναράς, μέσα από αυτήν την διαδικασία, διαμόρφωσε την συνείδησή μας.

Η άλλη ανάλογη παράμετρος που επέδρασε συνειδησιακά επάνω μας ήταν η κάλυψη των πολέμων την δεκαετία του 90 στα Βαλκάνια.

Δεν ήταν άνθρωπος της τηλεοπτικής ατάκας. Δεν ερχόταν για να πει κάτι που θα καταναλωθεί γρήγορα και θα ξεχαστεί. Ερχόταν για να μετακινήσει το ερώτημα. Ξεκινούσαμε από ένα βιβλίο, και πηγαίναμε βαθιά. Στην ελευθερία, στην κρίση, στην παιδεία.

Από τις πιο χαρακτηριστικές δημόσιες συνομιλίες μας ήταν εκείνη με αφορμή το «Ενάντια στη Θρησκεία».

Αρχικά μου προκάλεσε εντύπωση ο τίτλος του βιβλίου. Ο Γιανναράς ενάντια στη θρησκεία;

Ήταν μια από τις πιο ριζικές προκλήσεις που είχε απευθύνει ο Γιανναράς στον εκκλησιαστικό και ευρύτερο ελληνικό χώρο:

η διάκριση ανάμεσα στη θρησκεία ως ανάγκη και στην πίστη ως ελευθερία.

Ο Γιανναράς δεν πολεμούσε την πίστη. Πολεμούσε τη θρησκειοποίησή της.

Ο Γιανναράς δεν στρεφόταν εναντίον της πίστης στον Θεό. Στρεφόταν εναντίον της μετατροπής της πίστης σε θρησκευτικό σύστημα, δηλαδή σε μηχανισμό φόβου, ηθικολογίας, τύπων και ιδεολογικής ταυτότητας.

Πολεμούσε τη μετατροπή της σε ψυχολογική ασφάλεια, σε ηθικολογία, σε ιδεολογία, σε ατομική εξασφάλιση. Ήθελε να πει ότι η Εκκλησία, όταν είναι αληθινή, δεν είναι μηχανισμός φόβου και ανταμοιβής. Είναι τρόπος σχέσης. Είναι κοινότητα προσώπων. Είναι το γεγονός ότι ο άνθρωπος σώζεται όχι ως αυτάρκης μονάδα, αλλά ως ύπαρξη που μαθαίνει να αγαπά.

Στη συζήτηση για τα ανθρώπινα πάθη, τα πάθη δεν ήταν ένας κατάλογος παραβάσεων.

Ήταν η αποτυχία της ελευθερίας να γίνει σχέση, όπως έλεγε.

 Ήταν η δυναμική με την οποία ο άνθρωπος κλείνεται στον εαυτό του και μετατρέπει τον άλλον σε αντικείμενο της ανάγκης του, της επιθυμίας του, της εξουσίας του.

Στο «Αίνιγμα του κακού», το ερώτημα γινόταν ακόμη πιο δύσκολο. Γιατί το κακό δεν είναι ένα θέμα που εξαντλείται σε εύκολες εξηγήσεις. Ο Γιανναράς δεν το αντιμετώπιζε ως αφηρημένο φιλοσοφικό πρόβλημα ούτε ως απλή ηθική παρέκκλιση. Το έβλεπε ως άρνηση σχέσης. Ως κλείσιμο του ανθρώπου στην αυτονομημένη ύπαρξη. Ως αποτυχία της ελευθερίας να βγει από το εγώ και να γίνει αγάπη. Χρησιμοποιώ λόγια του.

Και όταν ήρθε η μεγάλη οικονομική κρίση, ο Γιανναράς είχε ήδη επιμείνει ότι είχε προηγηθεί μια άλλη κρίση: πνευματική, πολιτισμική, ανθρωπολογική.

Αυτό στις «Ανιχνεύσεις» ήταν πολύτιμο. Γιατί η δημοσιογραφία, ειδικά σε περιόδους κρίσης, κινδυνεύει να περιοριστεί στους δείκτες, στα ελλείμματα, στα μνημόνια, στα κόμματα, στα πρόσωπα της εξουσίας. Όλα αυτά είναι αναγκαία. Αλλά ο Γιανναράς ρωτούσε: τι άνθρωπος τα παράγει όλα αυτά; Τι παιδεία; Τι γλώσσα; Τι ήθος; Τι σχέση με το κοινό αγαθό;

Επέμενε ότι η χρεοκοπία δεν ήταν μόνο δημοσιονομική. Ήταν χρεοκοπία τρόπου. Είχαμε χάσει την κοινότητα, τη γλώσσα ως φορέα εμπειρίας, την παιδεία ως άσκηση ελευθερίας, την πολιτική ως ευθύνη για τον κοινό βίο. Και αυτό το έλεγε με οξύτητα και πόνο.  Ήταν η οξύτητα ενός ανθρώπου που πονά για αυτό που βλέπει να εκπίπτει.

Στην εκπομπή «Το Βυζαντινό Μάθημα» με αφορμή το ντοκυμαντέρ του πατέρα Τύχωνα, ο Γιανναράς μίλησε για το Βυζάντιο. Οι θέσεις που διατύπωσε ήταν:

1. Το “Βυζάντιο” δεν πρέπει να διαβάζεται απλώς ως παρελθόν, αλλά ως πολιτικό μάθημα.

Ο Γιανναράς βλέπει το ντοκυαντέρ όχι ως απλό ιστορικό ντοκιμαντέρ, αλλά ως αφορμή για πολιτικά συμπεράσματα: πώς καταρρέει ένας πολιτισμός, πώς χάνεται η συνοχή μιας αυτοκρατορίας και πώς η ιστορία χρησιμοποιείται σήμερα από τη Ρωσία για να σκεφτεί τον δικό της ρόλο. Στον πρόλογό του σημειώνεται ότι σκοπός της ταινίας είναι να προβάλει τις αιτίες της κατάρρευσης της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας ως βάση πολιτικών συμπερασμάτων για τη σημερινή Ρωσία.

2. Η αυτοκρατορία, για τον Γιανναρά, δεν είναι εθνική κυριαρχία.

Κεντρική του θέση είναι ότι η αυθεντική αυτοκρατορία δεν είναι ένα έθνος που επιβάλλεται σε άλλα έθνη. Είναι ένας τρόπος ειρηνικής συνύπαρξης διαφορετικών λαών κάτω από έναν κοινό πολιτισμό, κοινό νόημα ζωής και κοινή μεταφυσική/θρησκευτική παράδοση. Γι’ αυτό αντιδιαστέλλει τη ρωμαϊκή και τη νέα ρωμαϊκή οικουμένη από το νεότερο εθνικό κράτος.

3. Το 1204 είναι, για εκείνον, καθοριστικότερο από το 1453.

Ο Γιανναράς δίνει τεράστια σημασία στην Άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους Σταυροφόρους το 1204. Θεωρεί ότι τότε έγινε η πραγματική διάλυση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας της Ανατολής, ενώ η οθωμανική κατάκτηση το 1453 απλώς ολοκλήρωσε μια ήδη συντελεσμένη αποδυνάμωση.

4. Ασκεί έντονη κριτική στη Δύση του Καρλομάγνου και στον δυτικό χριστιανισμό.

Στη σκέψη του Γιανναρά, ο Καρλομάγνος και η δυτική μεσαιωνική πολιτική δημιούργησαν μια αντίπαλη “χριστιανοσύνη”, αποκομμένη από την ελληνική-ρωμαϊκή Ανατολή. Ο ίδιος βλέπει τη Δύση ως φορέα ενός ατομοκεντρικού, θρησκειοποιημένου χριστιανισμού, σε αντίθεση με την εκκλησιαστική, κοινοτική και ευχαριστιακή παράδοση της Ανατολής.

5. Κριτικάρει και τη ρωσική ιδέα της “Τρίτης Ρώμης”.

Παρότι φαίνεται να αναγνωρίζει ότι η Ρωσία αναζητά ξανά αυτοκρατορικό ρόλο, δεν ταυτίζεται απλώς με τη ρωσική αυτοκρατορική ιδεολογία. Αντίθετα, λέει ότι η Ρωσία αλλοίωσε την ορθόδοξη εκκλησιολογία όταν συνέδεσε το αυτοκρατορικό όραμα με εθνικισμό και κρατική ισχύ. Η Μόσχα ως “Τρίτη Ρώμη” παρουσιάζεται ως πρόβλημα όταν μετατρέπει την Εκκλησία σε όργανο εθνικής πολιτικής.

6. Θεωρεί τον εθνικισμό αίρεση μέσα στην Ορθοδοξία.

Μια από τις πιο καθαρές θέσεις του είναι ότι ο εθνικισμός διαλύει την καθολικότητα της Εκκλησίας. Κατά τον Γιανναρά, η διάσπαση της Ορθοδοξίας σε εθνικά πατριαρχεία και κρατικές εκκλησίες ακυρώνει το συνοδικό, οικουμενικό ήθος της Εκκλησίας. Το εκκλησιαστικό γεγονός γίνεται τότε “κρατική θρησκεία”.

7. Η αληθινή ισχύς δεν είναι κυριαρχία, αλλά διακονία.

Για τον Γιανναρά, αν η Ρωσία θέλει να έχει ουσιαστικό οικουμενικό ρόλο, δεν πρέπει να μιμηθεί δυτικό ιμπεριαλισμό ούτε να επενδύσει στον εθνικισμό. Πρέπει, όπως γράφει, να προσλάβει την ελληνική εκδοχή του πολιτισμού και την εκκλησιαστική αλήθεια της κένωσης και της διακονίας. Δηλαδή: όχι εξουσία για την εξουσία, αλλά ευθύνη, ταπείνωση και υπηρεσία.

Συνολικά:

Ο Γιανναράς διαβάζει το “Βυζαντινό Μάθημα” ως προειδοποίηση. Ένας πολιτισμός καταρρέει όταν χάνει το κοινό του νόημα, όταν υποτάσσεται στον ατομισμό, στον εθνικισμό, στην κρατική σκοπιμότητα και στη μίμηση ξένων προτύπων. Το Βυζάντιο, για εκείνον, δεν είναι νοσταλγία μεγαλείου, αλλά υπόδειγμα για το τι σημαίνει οικουμενικός πολιτισμός, κοινότητα, εκκλησιαστική καθολικότητα και πολιτική ευθύνη.

Υπήρξαν και εκπομπές όπου ο Γιανναράς βρέθηκε σε ένα πλαίσιο που, εκ πρώτης όψεως, δεν ήταν το αυτονόητο γι’ αυτόν: γεωπολιτική, Τουρκία, στρατηγικό βάθος, σχέσεις ισχύος.

Ακόμη κι εκεί είχε να προσφέρει κάτι ουσιώδες. Επεξέτεινε το θέμα από τα αυτονόητα. Μας θύμιζε ότι δεν υπάρχει στρατηγική χωρίς αυτογνωσία. Ένας λαός που δεν ξέρει ποιος είναι, τι κουβαλά, τι θέλει να συνεχίσει και τι θέλει να αποβάλει, δεν μπορεί να χαράξει στρατηγική. Μπορεί να αντιδρά. Μπορεί να φοβάται. Μπορεί να μιμείται. Αλλά δύσκολα μπορεί να δημιουργήσει ιστορικό ρόλο.

Αυτό ήταν, νομίζω, το πιο ιδιαίτερο στοιχείο της παρουσίας του στις «Ανιχνεύσεις». Δεν ερχόταν για να επιβεβαιώσει το πλαίσιο της εκπομπής. Ερχόταν για να το διευρύνει.

Αρκετοί δεν συμφωνούσαν πάντοτε μαζί του. Ο Γιανναράς δεν είχε ανάγκη από συμφωνούντες. Είχε ανάγκη από συνομιλητές. Από ανθρώπους που θα τον άκουγαν σοβαρά, θα τον αμφισβητούσαν σοβαρά, θα θύμωναν ίσως, αλλά δεν θα τον προσπερνούσαν. Η σχέση με έναν τέτοιον άνθρωπο δεν είναι σχέση ευκολίας. Είναι σχέση άσκησης.

Ως δημοσιογράφος, έμαθα από αυτές τις συζητήσεις. Υπάρχουν συνομιλητές που δεν χωρούν στο μέσο. Πρέπει να μεγαλώσει το μέσο για να τους χωρέσει.

Οι «Ανιχνεύσεις», όταν φιλοξενούσαν τον Χρήστο Γιανναρά, ήξεραν ότι φιλοξενούσαν έναν τρόπο σκέψης που απαιτούσε να μη μείνουμε στην επιφάνεια. Και γι’ αυτό αισθάνομαι ότι εκείνες οι εκπομπές έχουν σήμερα μια πρόσθετη αξία. Δεν είναι μόνο τηλεοπτικό αρχείο. Είναι ίχνη μιας δημόσιας συνομιλίας που σπανίζει. Μιας συνομιλίας όπου η επικαιρότητα δεν ακύρωνε το βάθος, αλλά γινόταν αφορμή για να το αναζητήσουμε.

Σκέφτομαι συχνά ότι ο Γιανναράς δεν ήταν εύκολος ούτε ως συγγραφέας ούτε ως άνθρωπος του δημόσιου λόγου. Είχε γωνίες. Είχε υπερβολές. Είχε διατυπώσεις που προκαλούσαν. Είχε μια αυστηρότητα που δεν γινόταν πάντοτε αποδεκτή. Αλλά η εποχή μας, νομίζω, δεν πάσχει από υπερβολική αυστηρότητα σκέψης. Πάσχει μάλλον από ευκολία.

Όταν έφυγε, η πολιτική ηγεσία δεν απηύθυνε έναν χαιρετισμό, όπως κάνει για τραγουδιστές και ηθοποιούς. Ρώτησα γιατί. Και μου είπαν διότι δεν ήταν γνωστός στον πολύ κόσμο.

Αυτό είναι το κριτήριο της πολιτικής ηγεσίας.

Και αυτό που ζούμε η κατάντια της χώρας.

Όσο σπανίζουν άνθρωποι σαν τον Γιανναρά, η κατάσταση θα επιδεινώνεται.

Γι αυτό και ο Γιανναράς μας λείπει. Και θα λείπει.

Θα λείπει από τον ελληνικό τρόπο.

Γι αυτό και σήμερα γεννάται το ερώτημα: συνεχίζει να υπάρχει ο τρόπος αυτός;

*Η ομιλία έγινε στις 10 Μαϊου, στο πλαίσιο της 22ης Διεθνούς Έκθεσης Βιβλίου Θεσσαλονίκης (7-10 Μαϊου 2026). 

ΠΡΟΣΘΗΚΗ ΕΚΤΟΣ ΟΜΙΛΙΑΣ: “θηριομαχία στην αρένα”

Η πανεπιστημιακή πορεία του Χρήστου Γιανναρά δεν υπήρξε ευθύγραμμη. Στη Θεολογική Σχολή Αθηνών αντιμετωπίστηκε ως ενοχλητικός ανανεωτής, σχεδόν ως απειλή για ένα κλειστό ακαδημαϊκό σύστημα που δεν συγχωρούσε την κριτική στον ευσεβισμό, στις παραεκκλησιαστικές οργανώσεις και στη σχολαστική θεολογία.

Στο Πάντειο, αντιστρόφως, δεν πολεμήθηκε ως “αιρετικός” αλλά ως “θεολόγος”: ως κάποιος που, κατά τους αντιπάλους του, δεν είχε θέση σε μια έδρα φιλοσοφίας. Έτσι, ο ίδιος άνθρωπος απορρίφθηκε από τους θεολόγους ως υπερβολικά ρηξικέλευθος και πολεμήθηκε από τους ορθολογιστές ως υπερβολικά θεολόγος. Αυτή η διπλή απόρριψη εξηγεί πολλά για τη μοναχικότητα αλλά και για τη σημασία της παρουσίας του στη νεοελληνική σκέψη.

Στο βιβλίο του “Τα καθ’ εαυτόν”, Ίκαρος περιγράφει αυτοβιογραφικά τις πανεπιστημιακές του περιπέτειες. Η περιγραφή της εκλογής του στο Πάντειο έχει μείνει γνωστή από τη φράση του ίδιου ως «θηριομαχία στην αρένα». Δευτερευόντως χρήσιμο είναι και το Καταφύγιο ιδεών, αλλά αυτό αφορά περισσότερο τη σύγκρουσή του με τις παραεκκλησιαστικές οργανώσεις και το ιδεολογικό περιβάλλον που τον διαμόρφωσε.

Πανεπιστήμιο Αθηνών / Θεολογική Σχολή: γιατί δεν τον ήθελαν

Στη Θεολογική Σχολή Αθηνών ο Γιανναράς αντιμετωπίστηκε ως επικίνδυνος ανανεωτής, όχι ως απλός ακαδημαϊκός υποψήφιος. Η κριτική του στην ακαδημαϊκή θεολογία, στον ηθικισμό των χριστιανικών οργανώσεων και ειδικά στο κυρίαρχο θεολογικό παράδειγμα του Παναγιώτη Τρεμπέλα δημιούργησε ισχυρές αντιδράσεις. Ο Σταύρος Γιαγκάζογλου γράφει ότι άμεσο αποτέλεσμα αυτής της δημόσιας κριτικής ήταν ότι ο Γιανναράς δεν εξελέγη ποτέ καθηγητής σε καμία από τις δύο θεολογικές σχολές της Ελλάδας.

Σύμφωνα με μεταγενέστερη σύνοψη που παραπέμπει στα Τα καθ’ εαυτόν, ο Γιανναράς δοκίμασε στη Θεολογική Αθηνών το 1972 και ξανά το 1978. Για το 1972 αναφέρεται η φράση του Σάββα Αγουρίδη ότι «δεν έπρεπε» να θέσει υποψηφιότητα, επειδή η έδρα είχε ήδη «υποσχεθεί» στον Κώστα Παπαπέτρου. Για το 1978 αναφέρεται νέα αποτυχία, με πολύ αρνητική εισήγηση και κατηγορίες περί αιρέσεων, ασάφειας και αμάθειας.

Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια: ο Σάββας Αγουρίδης δεν μπορεί να παρουσιαστεί απλά ως «υποστηρικτής» του, διότι, κατά την ίδια μαρτυρία, τον καταψήφισε. Ωστόσο φαίνεται ότι αντέδρασε στην υπερβολή της πολεμικής εναντίον του, λέγοντας ότι αρνείται να δεχθεί πως ο Γιανναράς είναι «τέρας αιρέσεων, ασάφειας και αμάθειας», όπως τον παρουσίαζαν ορισμένοι συνάδελφοι.

Στη Θεολογική Σχολή Αθηνών ο Γιανναράς δεν αποκλείστηκε επειδή του έλειπε το επιστημονικό βάρος. Αποκλείστηκε επειδή το έργο του θεωρήθηκε απειλητικό για ένα κατεστημένο ακαδημαϊκής θεολογίας που είχε ταυτίσει την ορθοδοξία με τη σχολαστική ασφάλεια, την οργανωσιακή πειθαρχία και την αναπαραγωγή εδρών. Η σύγκρουση δεν ήταν μόνο επιστημονική· ήταν και νοοτροπιακή.

Ποιοι τον βοήθησαν στην ακαδημαϊκή του πορεία

Σημαντικός άνθρωπος για την ακαδημαϊκή του αναγνώριση ήταν ο Παναγιώτης Χρήστου στη Θεολογική Σχολή Θεσσαλονίκης. Ο Γιανναράς υποστήριξε εκεί το 1970 διατριβή με θέμα «Το οντολογικόν περιεχόμενον της θεολογικής εννοίας του προσώπου» και έλαβε τον τίτλο του διδάκτορα Θεολογίας.

Επίσης, στην ευρύτερη πνευματική του διαμόρφωση πρέπει να αναφερθεί ο Δημήτρης Κουτρουμπής, καθώς και ο κύκλος του περιοδικού Σύνορο, που εξέφρασε τη θεολογική ανανέωση της δεκαετίας του 1960. Το Σύνορο κυκλοφόρησε την περίοδο 1964-1967 και θεωρείται κομβικό για τη στροφή της νεοελληνικής θεολογίας προς σύγχρονη γλώσσα και διάλογο με τη φιλοσοφία, την τέχνη και τον πολιτισμό.

Πάντειο: πότε συνέβη η μεγάλη σύγκρουση

Η μεγάλη μάχη έγινε το 1981-1983. Το 1981 ο Γιανναράς υπέβαλε αίτηση για την έδρα «Εισαγωγή στη Φιλοσοφία» στην Πάντειο Σχολή. Η εισηγητική επιτροπή πρότεινε κατά πλειοψηφία την εκλογή του, αλλά ακολούθησαν αντιδράσεις, παρασκηνιακές πιέσεις και δημόσια πολεμική.

Στις 28 Απριλίου 1982 συνεδρίαζαν οι καθηγητές για την εκλογή, αλλά φοιτητές από το Δ.Σ. του συλλόγου τους εισέβαλαν στην αίθουσα και διέκοψαν τη διαδικασία. Η αιτιολογία της αντίδρασης ήταν ότι η φιλοσοφία του θεωρούνταν «ιδεαλιστική», ότι προερχόταν από τη θεολογία και ότι δεν μπορούσε να διδάξει υλισμό ή μαρξιστική σκέψη.

Η εκλογή έγινε τελικά στην τρίτη συνεδρία, στις 20 Σεπτεμβρίου 1982, οριακά. Η τυπική εγκατάστασή του στη Σχολή έγινε στις 22 Ιουνίου 1983, αλλά ακόμη και μετά την εκλογή του υπήρχαν εμπόδια: η Γενική Συνέλευση του Τομέα αρνήθηκε να επικυρώσει ομαλά την ένταξή του στο πρόγραμμα διδασκαλίας, με αποτέλεσμα να μείνει τον χειμώνα 1983-1984 χωρίς να διδάσκει.

Γιατί δεν τον ήθελαν στο Πάντειο

Το βασικό επιχείρημα των αντιπάλων του ήταν: «είναι θεολόγος, όχι φιλόσοφος». Αυτό επαναλαμβάνεται σχεδόν σε όλες τις πηγές. Η αντίδραση δεν αφορούσε μόνο το πτυχίο του, αλλά το περιεχόμενο της σκέψης του: τον αντιδυτικισμό του, την κριτική του στον Διαφωτισμό, την οντολογία του προσώπου, τη σχέση φιλοσοφίας και ορθόδοξης θεολογίας, και την άρνησή του να δεχθεί τη νεωτερική, ορθολογιστική ουδετερότητα ως μοναδικό κριτήριο φιλοσοφίας.

Ο Νίκος Πετραλιάς, τότε πρύτανης/αντιπρύτανης της Παντείου, διατύπωσε αναλυτική αντι-εισήγηση. Η κρίση του ήταν ότι το έργο του Γιανναρά ήταν «ξένο προς τον χώρο της φιλοσοφίας» και ότι η σκέψη του καθοριζόταν από προσωπική θρησκευτική στράτευση, βυζαντινό μυστικισμό και θεολογική οντολογία.

Ονομαστικά, στις δευτερογενείς πηγές αναφέρονται ως έντονα αντίθετοι ή κριτικοί οι:

Νίκος Πετραλιάς,
Σάκης Καράγιωργας,
Κοσμάς Ψυχοπαίδης,
Παντελής Μπασάκος,
Βασίλης Φίλιας.

Ο Νικόλας Σεβαστάκης γράφει ότι αυτοί και άλλοι «ύψωσαν τους τόνους» και αμφισβήτησαν κυρίως τα ουσιαστικά προσόντα του Γιανναρά για το αντικείμενο της φιλοσοφίας.

Ιδιαίτερα ο Νίκος Πετραλιάς φαίνεται να είχε κεντρικό ρόλο στην αντίδραση. Μετά την εκλογή του Γιανναρά, παραιτήθηκε από το αξίωμά του, κίνηση που προκάλεσε νέα δημοσιογραφική έκρηξη και προβλήθηκε έντονα από την Αυγή.

 Ποιοι τον στήριξαν στο Πάντειο

Στις πηγές αναφέρονται ως υποστηρικτές του η Αλίκη Μαραγκοπούλου και ο κοινωνιολόγος Δημήτρης Τσαούσης, με το επιχείρημα ότι η θεολογική του παιδεία δεν ακύρωνε τη φιλοσοφική του σκέψη, αλλά την τροφοδοτούσε.

Υπήρξε επίσης στήριξη από μέρος του Τύπου και διανοουμένων. Ακόμη και ένα εχθρικό προς τον Γιανναρά κείμενο στις Θέσεις αναγνωρίζει ότι η υποψηφιότητά του βρήκε στήριξη από «μερίδα του τύπου και των διανοουμένων», όχι μόνο από δεξιούς κύκλους αλλά και από προοδευτικό ή φιλελεύθερο περιβάλλον.

Αναφέρονται επίσης δημόσιες παρεμβάσεις υπέρ της θεσμικής ομαλότητας της εκλογής, όπως του Γιάγκου Πεσμαζόγλου εκ μέρους του ΚΟΔΗΣΟ και του Φαίδωνα Βεγλερή, οι οποίοι αποδοκίμασαν την παρεμπόδιση της διαδικασίας από φοιτητές.

Στη Θεσσαλονίκη διαμορφώνεται σήμερα, έστω δειλά, μια νέα ευκαιρία για ανανέωση του θεολογικού λόγου. Από τη μια, ο νέος μητροπολίτης Φιλόθεος δείχνει διάθεση να βγάλει την Εκκλησία από τη γλώσσα της αυτοαναφορικότητας και να την επαναφέρει στον δημόσιο χώρο με πιο ήπιο, ποιμαντικό και κοινωνικά ευαίσθητο λόγο. Από την άλλη, ο πρόωρα χαμένος Χρυσόστομος Σταμούλης υπήρξε ίσως μία από τις σημαντικότερες φωνές της θεολογικής Θεσσαλονίκης: ένας θεολόγος που δεν φοβήθηκε τη φιλοσοφία, την τέχνη, τη νεωτερικότητα και τον πολιτισμό. Το ζητούμενο, όμως, είναι αν αυτή η ανανέωση θα αποκτήσει συνέχεια, θεσμικό βάθος και πνευματικό θάρρος ή αν θα μείνει μια σειρά από φωτεινές μεμονωμένες παρουσίες.

Στον ίδιο ανανεωτικό ορίζοντα πρέπει να τοποθετηθεί και ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος. Η δική του συμβολή δεν είναι απλώς ποιμαντική ή ρητορική, αλλά βαθιά συστηματική. Επιχειρεί να ξαναφέρει τη θεολογία στο κέντρο των μεγάλων ανθρωπολογικών ερωτημάτων: τι είναι πρόσωπο, τι είναι φύση, τι είναι ελευθερία, τι είναι Εκκλησία, τι σημαίνει κοινωνία, τι σημαίνει να υπάρχει ο άνθρωπος όχι ως κλειστό άτομο αλλά ως ύπαρξη ανοιχτή στη σχέση. Σε αντίθεση με έναν εκκλησιαστικό λόγο που συχνά εξαντλείται στην ηθικολογία ή στη θεσμική αυτοάμυνα, ο Λουδοβίκος επιμένει ότι η Ορθοδοξία έχει ακόμη φιλοσοφικό, υπαρξιακό και πολιτισμικό λόγο να αρθρώσει. Δεν ζητά μια Εκκλησία που θα αντιγράψει τη νεωτερικότητα, αλλά μια Εκκλησία που θα μπορέσει να συνομιλήσει μαζί της χωρίς φόβο.

Η ουσία είναι ότι μετά τον Γιανναρά, η Θεσσαλονίκη έχει υλικό για να συνεχίσει έναν θεολογικό λόγο ανοιχτό, πολιτισμικό και υπαρξιακό. Το ερώτημα είναι αν η Εκκλησία και το Πανεπιστήμιο θα το αντέξουν.

Από τη δεκαετία του ’60 μέχρι σήμερα, η ελληνική θεολογία γνώρισε διαδοχικές προσπάθειες ανανέωσης. Πρώτα ήρθε η εξέγερση απέναντι στη θεολογία των εγχειριδίων, στον ευσεβισμό και στον ηθικισμό. Έπειτα ήρθε η επιστροφή στους Πατέρες, στη Θεία Ευχαριστία, στο πρόσωπο, στην κοινότητα και στην υπαρξιακή διάσταση της πίστης. Αργότερα, η θεολογία άρχισε να συνομιλεί με τη φιλοσοφία, την ψυχολογία, τον πολιτισμό, την τέχνη και τα μεγάλα κοινωνικά ζητήματα. Σήμερα, το στοίχημα είναι αν αυτή η ανανέωση θα παραμείνει υπόθεση φωτισμένων μονάδων ή αν θα γίνει πραγματικό εκκλησιαστικό ήθος: λόγος ελεύθερος, πατερικός χωρίς να είναι μουσειακός, σύγχρονος χωρίς να είναι εκκοσμικευμένος, δημόσιος χωρίς να γίνεται ιδεολογία.

Από τη δεκαετία του ’60 μέχρι σήμερα, η ανανέωση του ορθόδοξου θεολογικού λόγου στην Ελλάδα δεν ήταν ένα ενιαίο ρεύμα. Ήταν περισσότερες τάσεις, συχνά συγγενικές αλλά και συγκρουόμενες μεταξύ τους.

1. Η «θεολογία του ’60»

Αυτή είναι η μεγάλη αφετηρία. Νέοι τότε θεολόγοι και διανοούμενοι προσπάθησαν να σπάσουν τη θεολογία των εγχειριδίων, του ηθικισμού, των οργανώσεων και της σχολαστικής μίμησης δυτικών προτύπων. Το περιοδικό Σύνορο έγινε ένα από τα χαρακτηριστικά σημεία αυτής της ανανέωσης. Η βασική κίνηση ήταν: επιστροφή στους Πατέρες, στη λειτουργική εμπειρία, στην Εκκλησία ως τρόπο ζωής, όχι ως ιδεολογικό σύστημα.

Εδώ ανήκουν, με διαφορετικούς τρόπους, μορφές όπως ο Χρήστος Γιανναράς, ο Νίκος Νησιώτης, ο Ιωάννης Ζηζιούλας, ο Νίκος Ματσούκας, ο Δημήτρης Κουτρουμπής και άλλοι.

2. Η αντι-ηθικιστική και υπαρξιακή θεολογία

Ο Γιανναράς είναι το πιο χαρακτηριστικό πρόσωπο αυτής της κατεύθυνσης. Η Ορθοδοξία δεν παρουσιάζεται πια ως κώδικας ηθικής συμπεριφοράς, αλλά ως πρόταση ύπαρξης. Κέντρο δεν είναι η «καλή διαγωγή», αλλά το πρόσωπο, η ελευθερία, ο έρωτας, η σχέση, η κοινότητα, η υπέρβαση του ατομισμού. Γι’ αυτό και ο Γιανναράς φέρνει τη θεολογία σε διάλογο με τη φιλοσοφία, τον υπαρξισμό, τη φαινομενολογία και τη νεωτερικότητα.

Αυτή η τάση είχε τεράστια σημασία, γιατί έβγαλε τη θεολογία από τη στενή εκκλησιαστική γλώσσα και την έκανε συνομιλήτρια του σύγχρονου ανθρώπου.

3. Η ευχαριστιακή εκκλησιολογία

Εδώ κεντρικό πρόσωπο είναι ο Ιωάννης Ζηζιούλας, αλλά το ρεύμα έχει ευρύτερες ρίζες στη ρωσική διασπορά, στον Φλωρόφσκυ, στον Σμέμαν, στον Αφανάσιεφ. Η βασική θέση είναι ότι η Εκκλησία δεν είναι πρώτα θεσμός, διοίκηση ή θρησκευτικός μηχανισμός. Είναι ευχαριστιακό γεγονός. Δηλαδή κοινότητα που συγκροτείται γύρω από τη Θεία Ευχαριστία, τον επίσκοπο, τη σύναξη και την εμπειρία των εσχάτων.

Αυτή η γραμμή ανανέωσε ριζικά την εκκλησιολογία. Έδωσε βάρος στην κοινότητα και όχι στον ατομικό ευσεβισμό. Ταυτόχρονα όμως προκάλεσε και κριτικές, κυρίως όταν η θεολογία του προσώπου θεωρήθηκε υπερβολικά αφηρημένη ή πολύ δεμένη με την επισκοπική ιεραρχία.

4. Η θεολογία του προσώπου

Από τη δεκαετία του ’60 και μετά, η έννοια του προσώπου έγινε κεντρική. Ο άνθρωπος δεν νοείται ως άτομο κλεισμένο στον εαυτό του, αλλά ως ύπαρξη που γίνεται αληθινή μέσα στη σχέση. Σ’ αυτή τη συζήτηση πρωταγωνιστούν ο Γιανναράς και ο Ζηζιούλας, ενώ αργότερα ασκήθηκε κριτική και από τον π. Νικόλαο Λουδοβίκο, ο οποίος επισήμανε ότι μια υπερβολικά αφηρημένη θεολογία του προσώπου μπορεί να οδηγήσει σε νέο υποκειμενισμό. Η σχετική βιβλιογραφία αναγνωρίζει ότι η συζήτηση για το πρόσωπο μεταφέρθηκε δυναμικά στον ελληνικό χώρο από αυτούς τους θεολόγους στη διάρκεια της δεκαετίας του 1960. Ο π. Νικόλαος, βεβαίως, είναι σύγχρονος.

5. Η νεοπατερική και ασκητική ανανέωση

Παράλληλα υπήρξε και μια άλλη γραμμή: επιστροφή στους Πατέρες, στην ησυχαστική παράδοση, στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, στην εμπειρική θεολογία, στη θεραπεία του ανθρώπου από τα πάθη. Εδώ εντάσσονται μορφές όπως ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης και όσοι επηρεάστηκαν από την αντισχολαστική, αντιδυτική και εμπειρική του ανάγνωση της Ορθοδοξίας.

Αυτή η τάση ήταν ανανεωτική επειδή απομάκρυνε τη θεολογία από τη νομικιστική και σχολαστική γλώσσα. Όμως σε κάποιες εκδοχές της έγινε πολύ πολεμική, σχεδόν ιδεολογικά αντιδυτική, και κινδύνευσε να μετατρέψει την Παράδοση σε ταυτότητα άμυνας.

6. Η θεολογία και ο πολιτισμός

Ιδιαίτερα στη Θεσσαλονίκη, με τον Νίκο Ματσούκα και αργότερα με τον Χρυσόστομο Σταμούλη, αναπτύχθηκε μια θεολογία ανοιχτή στον πολιτισμό, στην τέχνη, στη μουσική, στη λογοτεχνία και στη δημόσια ζωή. Ο Σταμούλης, ειδικά, εκπροσώπησε έναν παρεμβατικό θεολογικό λόγο που ήθελε να συνομιλεί με την κοινωνία και να μη μένει κλεισμένος στη σχολή ή στον ναό. Το ΕΚΠΑ, στην ανακοίνωση για τον θάνατό του, τον περιέγραψε ως θεολόγο που άνοιξε νέους δρόμους και συνέδεσε τη δημόσια θεολογία με κριτική στον φονταμενταλισμό.

 Η ανανέωση δεν είναι μόνο δογματική. Είναι και πολιτισμική.

7. Η θεολογία σε διάλογο με την ψυχολογία και την ανθρωπολογία

Εδώ εντάσσεται ιδιαίτερα ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος, αλλά και νεότεροι θεολόγοι που συνομιλούν με την ψυχανάλυση, την ψυχολογία, τη φιλοσοφική ανθρωπολογία και τα υπαρξιακά αδιέξοδα του σύγχρονου ανθρώπου. Ο Λουδοβίκος ξεκινά από τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή και την ευχαριστιακή οντολογία, αλλά ανοίγει τη θεολογία σε ζητήματα επιθυμίας, ελευθερίας, σχέσης, τραύματος, φύσης και προσώπου. Η διδακτορική του διατριβή για την ευχαριστιακή οντολογία στον Άγιο Μάξιμο κατατέθηκε στο ΑΠΘ το 1989.

Αυτή η γραμμή επιχειρεί να απαντήσει στο ερώτημα: πώς μπορεί η Ορθοδοξία να μιλήσει στον άνθρωπο της ψυχανάλυσης, της μοναξιάς, της τεχνολογίας και της ρευστής ταυτότητας;

8. Η δημόσια θεολογία και η κριτική στον φονταμενταλισμό

Από τη δεκαετία του 1990 και μετά, και ακόμη περισσότερο σήμερα, εμφανίζεται η ανάγκη η θεολογία να μιλήσει για δημοκρατία, ανθρώπινα δικαιώματα, εθνικισμό, βία, θρησκευτικό φανατισμό, φύλο, μετανάστευση, οικολογία και τεχνολογία. Εδώ κινούνται πρόσωπα και χώροι που δεν θέλουν μια Εκκλησία κλεισμένη στη νοσταλγία ή στην άμυνα, αλλά παρούσα στον δημόσιο χώρο με λόγο ευθύνης.

Αυτό το ρεύμα είναι συχνά το πιο αμφιλεγόμενο, γιατί συγκρούεται με παραδοσιοκρατικούς και φονταμενταλιστικούς κύκλους. Αλλά είναι ίσως το πιο αναγκαίο σήμερα.

9. Η ποιμαντική ανανέωση

Πιο πρόσφατα, βλέπουμε μια προσπάθεια να αλλάξει όχι μόνο το περιεχόμενο αλλά και το ύφος του εκκλησιαστικού λόγου. Λιγότερη καταγγελία, λιγότερη ηθικολογία, περισσότερη ακρόαση, θεραπευτική προσέγγιση, κοινωνική ευαισθησία, γλώσσα που να καταλαβαίνει ο νέος άνθρωπος. Σε αυτό το πλαίσιο εντάσσεται και η προσδοκία γύρω από νέους επισκόπους, όπως ο μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Φιλόθεος, εφόσον αυτή η ποιμαντική ευαισθησία αποκτήσει θεολογικό βάθος και συνέχεια.