Από Michael Bray

Ο Ernesto Laclau και η Chantal Mouffe ισχυρίστηκαν ότι έχουν εντοπίσει το θανάσιμο ελάττωμα του μαρξισμού και ανέπτυξαν ένα καλύτερο πλαίσιο για την αριστερή πολιτική. Αλλά η ταμπού τους απέναντι στην «ουσιοκρατία» της τάξης σημαίνει ότι δεν μπορούν να εντοπίσουν τις δυνάμεις και τις αδυναμίες της καπιταλιστικής εξουσίας.

Μια γυναίκα υψώνει τη σημαία του ελληνικού κόμματος ΣΥΡΙΖΑ στις 14 Φεβρουαρίου 2015 στη Ρώμη κατά τη διάρκεια διαδήλωσης υποστήριξης προς τον νεοεκλεγέντα Έλληνα πρωθυπουργό Αλέξης Τσίπρας κατά τις συνομιλίες του στις Βρυξέλλες και για διαμαρτυρία ενάντια στη λιτότητα. (Tiziana Fabi / AFP μέσω Getty Images) 

Στις σκοτεινές μέρες της πολιτικής κυριαρχίας της Margaret Thatcher και του Ronald Reagan, όταν η θεωρία του μετα-δομισμού βρισκόταν στο απόγειό της από πλευράς διανοητικής επιρροής, ο Laclau και η Mouffe ανέπτυξαν μια πρωτότυπη αντίληψη της «ηγεμονίας» με στόχο να υπερβούν την κρίση της αριστερής πολιτικής. Οι ρίζες της κρίσης, όπως υποστήριξαν, έγκεινται σε μια «ουσιοκρατία» που ήταν ενδημική στην κληρονομιά της Αριστεράς από τον μαρξισμό.

Η «μετα-μαρξιστική» προσέγγιση του Laclau και της Mouffe όριζε τις περιστασιακές, λεκτικές διαδικασίες σχηματισμού ταυτότητας ως το θεμέλιο της πολιτικής δράσης. (jacobin.com) Σ’ αυτό το πλαίσιο, το πολιτικό γίνεται ο εν δυνάμει δομικός παράγοντας του κοινωνικού, αποσυνδέοντας τις πολιτικές ταυτότητες από οποιαδήποτε θεμελίωση σε συλλογικά συμφέροντα, κοινωνικές αντιθέσεις ή τάσεις που έγκεινται στη δομή τάξης των καπιταλιστικών κοινωνιών. (jacobin.com)

Αν αυτή η εγκατάλειψη της «πολιτικής της τάξης» φαινόταν να προσφέρει έναν τρόπο να συνδεθούν οι διεκδικήσεις των αναδυόμενων κοινωνικών κινημάτων της δεκαετίας του 1980 – από το οικολογία ως τον φεμινισμό – δύο δεκαετίες αργότερα ο Laclau και η Mouffe θα πρότειναν την ίδια προσέγγιση ως υπόδειγμα «λαϊκής λογικής», διατυπώνοντας την εσωτερική λογική νέων εκλογικών δυνάμεων στη Λατινική Αμερική, την Ευρώπη και αλλού. (jacobin.com) Στη διαδικασία, μια θεωρητική αντίληψη που θα μπορούσε να φαινόταν υπερβολικά λεκτική απέκτησε νέα στοιχεία πολιτικής συγκρότησης: η κατασκευή ενός «λαού» μέσω των λόγων που διατυπώθηκαν από κόμματα και ηγέτες και η είσοδος στο κράτος μέσω εκλογικών νικών. (jacobin.com)

Ωστόσο, αυτή η σύνδεση με εμπράκτως πολιτικές πρακτικές αναδεικνύει τα θεωρητικά διλήμματα της θέσης. Τι θα μπορούσε πραγματικά να σημαίνει για μια λαϊκή ταυτότητα να οργανώνεται, στην πράξη, με βάση μια εντελώς περιστασιακή ενότητα; Τι θα όριζε ένα τέτοιο πρόγραμμα, ακόμη και μέσα στην ίδια την περιστασιακότητά του, ως αριστερό; Τι θα έκανε μια τέτοια ταυτότητα; Πώς θα μετρούσαμε την επιτυχία και τα επιτεύγματά της;

Το παράδειγμα του Laclau και της Mouffe δεν μπορεί να απαντήσει επαρκώς σε τέτοιες ερωτήσεις. Απορρίπτοντας κάθε δυνατότητα να εντοπιστεί ο πολιτικός αντίκτυπος των σχέσεων ισχύος και των διαφορετικών αιτιακών αποτελεσμάτων τους, όσο και αν αυτό γίνει με ευαισθησία, το επιχείρημα κατά της «ουσιοκρατίας» οδηγεί προς μια τελικά παραλύουσα αποδοχή της «αντιπροσώπευσης» ως το σύνολο της πολιτικής. (jacobin.com)

Λυπάμαι, αλλά δεν μπορώ να ανοίξω το συγκεκριμένο σύνδεσμο γιατί υποστηρίζονται μόνο URL που παρέχει απευθείας ο χρήστης. Ωστόσο, με βάση το κείμενο που παρέθεσες, ιδού η πλήρης μετάφραση στα ελληνικά:

Μετα-μαρξισμός και Θεωρία του Λόγου

Ο Ernesto Laclau και η Chantal Mouffe ανέπτυξαν τις κριτικές τους προς τον μαρξισμό εκτενώς στο βιβλίο Ηγεμονία και Σοσιαλιστική Στρατηγική, το οποίο δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά το 1985. Επικεντρώνονται στην υποτιθέμενη τάση του μαρξισμού να θεωρεί δεδομένη την ύπαρξη της εργατικής τάξης ως σταθερής και ενιαίας κοινωνικής ταυτότητας, η οποία εκφράζεται μέσω καθορισμένων πολιτικών συμφερόντων. Σε δεκάδες σελίδες, η μαρξιστική παράδοση εμφανίζεται ως μια σειρά αποτυχιών να συλλάβει ένα απλό πρόβλημα: η κοινωνικοπολιτική θεωρία των τάξεων καταρρέει όταν καλείται να αντιμετωπίσει την πολυπλοκότητα των κοινωνικών πεδίων και τη μεταβλητότητα των πολιτικών μορφωμάτων.

Ο Ernesto Laclau και η Chantal Mouffe ανέπτυξαν μια πρωτότυπη αντίληψη για την «ηγεμονία» με στόχο να υπερβούν την κρίση της αριστερής πολιτικής.

Παρουσιάζουν τη δική τους θέση ως το ακριβές αντίθετο της μαρξιστικής. Η διάγνωση της απόλυτης καθοριστικότητας οδηγεί σε μια αποδοχή της απόλυτης συγκυριακότητας:

Η εναλλακτική είναι σαφής: ή έχουμε μια θεωρία της ιστορίας σύμφωνα με την οποία αυτή η αντιφατική πολλαπλότητα θα εξαλειφθεί και μια απολύτως ενωμένη εργατική τάξη θα καταστεί διαφανής ως προς τον εαυτό της τη στιγμή του προλεταριακού χιλιασμού — οπότε τα “αντικειμενικά συμφέροντά” της μπορούν να προσδιοριστούν από την αρχή· ή, εγκαταλείπει κανείς αυτήν τη θεωρία και, μαζί της, οποιαδήποτε βάση για να προκρίνει ορισμένες υποκειμενικές θέσεις έναντι άλλων στον προσδιορισμό των “αντικειμενικών” συμφερόντων του δρώντος συνολικά — οπότε η τελευταία έννοια καθίσταται κενή νοήματος.

Οι συγγραφείς στρέφουν μεγάλο μέρος της πολεμικής τους ενάντια σε αυτό που αποκαλούν «ταξισμό», ορισμένο ως «η ιδέα ότι η εργατική τάξη αντιπροσωπεύει τον προνομιούχο φορέα στον οποίο εδράζεται η θεμελιώδης ώθηση για κοινωνική αλλαγή». Αλλά οι περιορισμοί τους ισχύουν για οποιαδήποτε μορφή πολιτικής ανάλυσης, μαρξιστικής ή άλλης, που αναζητεί σε συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες τη βέλτιστη βάση για να οικοδομηθεί κάτι: «Ο κρίσιμος περιορισμός της παραδοσιακής αριστερής οπτικής είναι ότι προσπαθεί να προσδιορίσει εκ των προτέρων τους φορείς της αλλαγής, τα επίπεδα αποτελεσματικότητας στο κοινωνικό πεδίο και τα προνομιούχα σημεία και χρονικά σημεία ρήξης.»

Για τον Laclau και τη Mouffe, δεν υπάρχει «προνομιούχο» κοινωνικό υποκείμενο για την αριστερή πολιτική, παρά μόνο μια σειριακή διάταξη από διακριτά αιτήματα που εκφράζονται κάθε φορά. Ένα πολιτικό κίνημα αντιμετωπίζει το πρόβλημα της «ραφής» αυτών των αιτημάτων μέσα από μια λεκτική διαδικασία που δεν βασίζεται σε προγενέστερους κοινωνικούς προσδιορισμούς. Αυτή η ραφή απαιτεί τη χάραξη ενός «εσωτερικού ανταγωνιστικού μετώπου», ορίζοντας τη κοινή αντίθεση αυτών των αιτημάτων (ή κάποιων εξ αυτών) προς τις υπάρχουσες εξουσίες, προκαλώντας την πολιτική συγκρότηση ενός «λαού» υπό το σημείο ενός «κενoύ σημαίνοντος».

Δομές και Συμφέροντα

Αυτή η κριτική αδειάζει το μεγαλύτερο μέρος της ουσίας της σκέψης του Καρλ Μαρξ, καθιστώντας εφικτή για τον Laclau και τη Mouffe τη θαυμαστή αξίωση ότι ο Μαρξ απέτυχε να αναγνωρίσει τον εγγενώς «πολιτικό» χαρακτήρα του «οικονομικού». Για εκείνους, αυτή η θέση σημαίνει ότι ο Μαρξ δεν είδε το «οικονομικό επίπεδο», συμπεριλαμβανομένων των παραγωγικών σχέσεων, ως ένα «πλαίσιο συγκυρίας», εντός του οποίου οι ανταγωνισμοί αναπτύσσονται μόνο μέσω λεκτικών διαμορφώσεων που οριοθετούν συμβολικά τις ανταγωνιστικές πλευρές.

Τα ιστορικά μέσα και προϊόντα της καπιταλιστικής ιδιοποίησης ήταν ανέκαθεν πολύ ευρύτερα απ’ ό,τι θα υπέθετε μια εστίαση στην βιομηχανική μισθωτή εργασία.

Ωστόσο, για τον Μαρξ, ο πολιτικός χαρακτήρας των παραγωγικών σχέσεων ήταν εγγενής σε αυτές. Ήταν λειτουργία της αναγκαιότητας, τόσο βιολογικής όσο και ιστορικής, να οργανωθεί η υλική επιβίωση ως το διαρκές θεμέλιο κάθε ανθρώπινης κοινωνικής ζωής. Οι άνθρωποι, όπως διατύπωσε περιώνυμα ο Μαρξ, διακρίθηκαν από τα υπόλοιπα ζώα από τη στιγμή που άρχισαν να παράγουν τα μέσα της επιβίωσής τους.

Αυτή η παραγωγή, με τις πολύπλοκες διαιρέσεις της εργασίας και τις κοινωνικές συνθέσεις που οργανώνουν τις μεταβαλλόμενες μορφές της, δεν είναι ουσιωδώς διακριτή από τις «πολιτικές» σχέσεις εξουσίας, κυριαρχίας, ελέγχου, διαπραγμάτευσης και αντίστασης. Αντίθετα, τα δύο εξελίχθηκαν από κοινού ως μέρος των παραγωγικών (και αναπαραγωγικών) σχέσεων που συνιστούν τον πυρήνα, τη συνεχή δυναμική των ανθρώπινων κοινωνιών.

Ο φαινομενικός — και εν μέρει πραγματικός — διαχωρισμός μεταξύ πολιτικών και οικονομικών μορφών στις μαρξιστικές αντιλήψεις του καπιταλισμού δεν είναι αποτέλεσμα κάποιου μεθοδολογικού αξιώματος που υποστηρίζει την ύπαρξη ενός έμφυτου οικονομικού πεπρωμένου. Είναι ένα διαμεσολαβημένο και διαμεσολαβητικό αποτέλεσμα μετασχηματισμών στις σχέσεις παραγωγής, οι οποίες είναι ταυτόχρονα «πολιτικές» και «οικονομικές».

Το πιο θεμελιώδες, όπως υποστήριξε η Ellen Meiksins Wood, είναι ότι αυτοί οι μετασχηματισμοί περιλάμβαναν την «ιδιωτικοποίηση» βασικών πολιτικών λειτουργιών — τον έλεγχο των κοινωνικών μέσων παραγωγής, την επένδυση των κοινωνικών πλεονασμάτων και τις συλλογικές εργασιακές διαδικασίες και τους εργάτες — η οποία αποκρυσταλλώθηκε στην «απόλυτη ιδιωτική ιδιοκτησία» ως την ιδιοποιητική βάση της καπιταλιστικής παραγωγής και εκμετάλλευσης. Οι (τενδεντιακοί) καπιταλιστικοί «νόμοι της κίνησης» που απορρέουν από αυτή την ιδιοποίηση δεν είναι, όπως ισχυρίζονται ο Laclau και η Mouffe, ανάλογοι με τους «φυσικούς νόμους» που λειτουργούν με ουδέτερο και αναγκαίο τρόπο.

Αντιθέτως, προκύπτουν από θεμελιώδεις σχέσεις εξουσίας, περιλαμβανομένου του αναρχικού χαρακτήρα της ιδιωτικοποιημένης κοινωνικής παραγωγής στον καπιταλισμό (που απαιτεί τη «κοινωνική ουσία» της αξίας, δηλαδή το χρήμα, ως γενικό διαμεσολαβητή των ανταλλαγών) και του εξαναγκαστικού διαχωρισμού των εργατών από την ανεξάρτητη πρόσβαση στη γη και σε άλλα μέσα επιβίωσης (που απαιτεί να πωλούν την εργατική τους δύναμη για να αποκτήσουν πρόσβαση στο χρήμα και, μέσω αυτού, στα μέσα της δικής τους αναπαραγωγής). Η σύνθεση αυτών των δυναμικών δεν είναι απόλυτη ούτε σταθερή, αλλά ούτε και πλήρως συγκυριακή.

Πράγματι, τα ιστορικά μέσα και προϊόντα της καπιταλιστικής ιδιοποίησης ήταν ανέκαθεν πολύ ευρύτερα από ό,τι θα υπέθετε μια εστίαση στην βιομηχανική μισθωτή εργασία — η οποία, βεβαίως, αποτελεί μια επαναλαμβανόμενη τάση εντός του μαρξισμού. Από την αποικιοκρατία και τη δουλεία τύπου εμπορεύματος έως την απλήρωτη αναπαραγωγική εργασία των γυναικών στο σπίτι και τα «κρυμμένα μεροκάματα» των μικροϊδιοκτητών γεωργών και των χρεωμένων, η ζωντανή εργασία ήταν πάντοτε υποταγμένη στη συσσώρευση με πολλαπλές, πολυποίκιλες μορφές.

Μέσα σ’ αυτή την πολυπλοκότητα, που είναι εγγενής στις καπιταλιστικές κοινωνικοπολιτικές σχέσεις, τα συμφέροντα αρθρώνονται σε διαφορετικές κλίμακες, τόσο χωρικές όσο και χρονικές, και συχνά σε εξαναγκαστικό ανταγωνισμό μεταξύ τους. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μπορούμε να διακρίνουμε τέτοια συμφέροντα ή να εντοπίσουμε δυνατότητες ιστορικής σύγκλισης. Το αίνιγμα της «ηγεμονίας» για τον μαρξισμό είναι ακριβώς το πώς αυτοί οι χώροι και τα συμφέροντα θα μπορούσαν να ευθυγραμμιστούν.

Ενότητα μέσω Αντιπροσώπευσης

Η προτεραιότητα του πολιτικού, για τον Laclau και τη Mouffe, δεν σημαίνει ότι ο κοινωνικός κόσμος δεν έχει «πραγματικότητα» πέρα από τις πολιτικές αρθρώσεις. Ωστόσο, διαβάζουν την ιστορία του μαρξισμού ως απόδειξη ότι κάθε τέτοια πραγματικότητα αποτελείται από αιτήματα που είναι υπερβολικά διακριτά για να αποτελέσουν βάση κοινών πολιτικών προσανατολισμών. Ακόμα και η έννοια των «συμφερόντων» υποδηλώνει υπερβολικά ισχυρή σύνδεση μεταξύ μιας δεδομένης θέσης και συγκεκριμένων πολιτικών διεκδικήσεων. Τα αιτήματα δεν διαθέτουν καμία «φυσική μοίρα» που να τα οδηγεί «στη συνένωση σε οποιαδήποτε μορφή ενότητας» ή στο να «συνιστούν αλυσίδα».

Εάν περιοριζόμαστε σε τέτοια σειριακά αιτήματα, οι μόνες πηγές ενότητας είναι πράξεις αντιπροσώπευσης — ένα σημείο που γίνεται πιο σαφές με τη στροφή του Laclau και της Mouffe προς τη λαϊκιστική πολιτική. Οι πολιτικές ταυτότητες, όπως υποστήριξε ο Laclau, έχουν «μια εσωτερική δομή που είναι ουσιωδώς αντιπροσωπευτική». Τα κενά σημαίνοντα και οι θεσμοί της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας μοιράζονται την ίδια εσωτερική δομή, γεγονός που επιτρέπει τη χρήση των δεύτερων για την εξήγηση των πρώτων. Στη διαδικασία αυτή, η διάκριση μεταξύ ενός κενού σημαινόμενου και ενός «ηγέτη» τείνει να σβήσει.

Το έργο της κατασκευής ενός «λαού» εξαρτάται από τους «μηχανισμούς της αντιπροσώπευσης», στους οποίους το όνομα του αντιπροσώπου καταλύει την ενότητα ενός λαού. Αν και ο Laclau επιμένει ότι αυτοί οι μηχανισμοί είναι «αμφίδρομοι» — «μια κίνηση από τον αντιπροσωπευόμενο προς τον αντιπρόσωπο, και μια αντίστοιχη από τον αντιπρόσωπο προς τον αντιπροσωπευόμενο» — είναι η δεύτερη κίνηση που υπερισχύει, ακριβώς επειδή ορίζει μια αναδρομική ενότητα που η πρώτη κίνηση εγγενώς στερείται: «Ο αντιπροσωπευόμενος εξαρτάται από τον αντιπρόσωπο για τη συγκρότηση της δικής του ταυτότητας.» Αυτό μετατοπίζει τη δράση σε μια αντιπροσωπευτική ελίτ, ενισχύοντας την παθιασμένη επένδυση των μαζών σε ταυτότητες στις οποίες δεν έχουν κανέναν ανεξάρτητο ρόλο στον καθορισμό τους.

Ο Laclau και η Mouffe δεν μπορούν να concipir την ηγεμονία ως μια διαδικασία που υπερβαίνει ή ξεχειλίζει τα όρια των υπαρχουσών πολιτικών θεσμών.

Χωρίς την ικανότητα να λογαριαστούν με κοινωνικοπολιτικές αντιφάσεις που δυνητικά ανοίγουν δρόμους προς ευρύτερα συμφέροντα και στόχους, ο Laclau και η Mouffe δεν μπορούν να αντιληφθούν την ηγεμονία ως μια διαδικασία που υπερβαίνει ή διαφεύγει τα όρια των υπαρχουσών πολιτικών θεσμών. Αντιθέτως, πρέπει να βρει την πραγματοποίησή της εντός αυτών: να «ανανεώσει» τη δημοκρατία επαναπροσδιορίζοντας τα σημαίνοντα της αντιπροσώπευσης και αντικαθιστώντας τους αντιπροσώπους.

Αυτό που απομένει από την ριζοσπαστική καταγωγή του Laclau και της Mouffe εκφράζεται στην άρνηση των συνόρων που η φιλελεύθερη δημοκρατία επιβάλλει ανάμεσα στις θεμελιώδεις πράξεις αντιπροσώπευσης — κοινωνικά συμβόλαια, γενικές θελήσεις, συνταγματικές συνελεύσεις — και τις χλωμές τους αντηχήσεις στα επαναλαμβανόμενα εκλογικά τελετουργικά. Αν οι λαοί κατασκευάζονται λεκτικά, υποστηρίζουν, και αν αυτές οι κατασκευές είναι πάντοτε συγκυριακά «ραμμένες», τότε μπορούν επίσης να ξεραφτούν. Καμία ενότητα δεν είναι οριστική.

Αυτό σημαίνει ότι κάθε εκλογή προσφέρει τη δυνατότητα μιας επαναθεμελίωσης, τουλάχιστον όταν οι υπάρχουσες ηγεμονίες έχουν αρχίσει να αποσυντίθενται. Τα νέα συντάγματα που συντάχθηκαν στη Βενεζουέλα, τη Βολιβία, το Εκουαδόρ και αλλού μετά τις νίκες της αριστερής λαϊκιστικής πτέρυγας εμφανίζονται ως η συγκεκριμένη ενσάρκωση αυτής της «ριζοσπαστικοποίησης» της δημοκρατίας.

Ωστόσο, χωρίς αντικειμενικά συμφέροντα ή ιστορικές τάσεις, όσο περίπλοκες και αντιφατικές κι αν είναι, για να καθοδηγήσουν αυτή τη διαδικασία, αυτή η ριζοσπαστικοποίηση προσκρούει επίσης σε σταθερά όρια. Αν ο φιλελευθερισμός επιδίωκε να νομιμοποιήσει τους υπάρχοντες θεσμούς αγιοποιώντας τα θεμέλιά τους, η απομυθοποίηση αυτών των θεμελίων από τον Laclau και τη Mouffe αφήνει τους ίδιους τους θεσμούς ως επί το πλείστον ανέπαφους, ακριβώς επειδή δεν μπορούν να προσφέρουν μια εναλλακτική ιστορία (ή μέλλον) γι’ αυτούς χωρίς να παρεκκλίνουν σε «ουσιοκρατικά» εδάφη.

Τα πάντα μπορούν να αλλάξουν, ακόμη κι όταν οι φιλελεύθεροι θεσμοί παραμένουν οι ίδιοι. Αυτό που μετρά είναι ο αγωνιστικός χαρακτήρας του λαού που εμφυσά ζωή σε αυτούς. Το έργο του να δοθεί «φωνή» στους πολίτες, σύμφωνα με τη Mouffe, συνεπάγεται το «να καταστήσουμε τους θεσμούς μας πιο αντιπροσωπευτικούς» και το «να κερδίζουμε εκλογές και να φτάνουμε στην κρατική εξουσία» ως «ο στόχος μιας αριστερής λαϊκιστικής στρατηγικής».

Η Mouffe απορρίπτει την ιδέα ότι η αντιπροσώπευση μπορεί να περιοριστεί στις εκλογές. Ωστόσο, δεν εξηγεί πώς μπορεί να τις υπερβεί, πέρα από την παρατήρηση του «ουσιώδους» ρόλου που διαδραματίζουν κόμματα όπως το Podemos και ο ΣΥΡΙΖΑ στην επεξεργασία πολιτικών υποκειμενικοτήτων.

Φυσικά, η Mouffe δεν έχει άδικο όταν επισημαίνει ότι τα κράτη διαθέτουν τεράστιες ποσότητες συγκεντρωμένης εξουσίας, ακόμη και στη σημερινή εποχή της υποτιθέμενης αδυναμίας τους, και ότι η ανατροπή και ο αναπροσανατολισμός των χρήσεων αυτής της εξουσίας μπορεί να είναι ουσιώδεις για τους λαϊκούς στόχους. Ωστόσο, ο καθολικός χαρακτήρας της απόρριψής της της «ουσιοκρατίας» ορίζει μια ανικανότητα να λογαριαστεί με τις πηγές αυτής της εξουσίας και τους σκοπούς που μπορεί να εξυπηρετήσει αποτελεσματικά. Η άρνηση να αντιμετωπιστεί η ανάλυση του Μαρξ για τη συν-εξέλιξη της «πολιτικής» εξουσίας και της οργάνωσης της κοινωνικής (ανα)παραγωγής επιστρέφει έτσι για να στοιχειώσει τόσο τη θεωρία του αριστερού λαϊκισμού όσο και τα κινήματα που εκείνη εμπνέει και στηρίζει.

Καπιταλισμός και Κράτος

Για τον Laclau και τη Mouffe, το πρόβλημα του σύγχρονου κράτους ορίζεται από τον «μετα-πολιτικό» του χαρακτήρα. Η πολιτική, ως η συγκρότηση ηγεμονικών ταυτοτήτων και αγωνιστικών συγκρούσεων μεταξύ ανταγωνιστικών αιτημάτων, έχει αντικατασταθεί από μορφές τεχνικής διαχείρισης υπό την εποπτεία ειδικών. Η κατασκευή μιας ηγεμονικής λαϊκής ταυτότητας υποτίθεται ότι συμπίπτει με την επαναβεβαίωση της ηγεμονίας των αντιπροσωπευτικών θεσμών εντός του κράτους.

Στον πυρήνα αυτής της αντίληψης βρίσκεται ένας αποχωρισμός της αντιπροσωπευτικής διακυβέρνησης από τις κοινωνικές και ιστορικές διεργασίες που τη συνθέτουν. Όπως ακριβώς η τάξη δεν είναι ένα σύνολο σταθερών κοινωνικών θέσεων αλλά μια δυναμική, σχεσιακή δομή, έτσι και οι εκλογικοί και κοινοβουλευτικοί θεσμοί των σύγχρονων κρατών δεν είναι καθαρά πεδία «πολιτικής» αντιπροσώπευσης αλλά κόμβοι σε ένα πλέγμα εξελισσόμενων λειτουργιών, που διαμεσολαβούν και συγκροτούν μια ισορροπία δυνάμεων. Τα καπιταλιστικά κράτη εκτελούν μια ποικιλία καθηκόντων: αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης, διαμεσολάβηση των ανταγωνισμών μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, εξασφάλιση των υποδομών της καπιταλιστικής συσσώρευσης, υπεράσπιση της ίδιας τους της νομιμοποίησης κ.ο.κ.

Αν το πεδίο δράσης που είναι διαθέσιμο στα κράτη ορίζεται, όπως υποστηρίζει ο Stephen Maher, από «τα διαρθρωτικά όρια και τα σημεία κρίσης της καπιταλιστικής συσσώρευσης», το έργο της διαχείρισης αυτών των ορίων δεν ανατέθηκε ποτέ αποκλειστικά στα νομοθετικά σώματα. Οι κεντρικές τράπεζες, τα υπουργεία οικονομικών και άλλες «δημόσιο-ιδιωτικές» συγχωνεύσεις λειτουργούσαν ανέκαθεν σε απόσταση από τις αντιπροσωπευτικές εξουσίες, αν και ο χαρακτήρας τους μεταβλήθηκε παράλληλα με την αυξανόμενη πολυπλοκότητα της καπιταλιστικής συσσώρευσης.

Με άλλα λόγια, το χαρακτηριστικό πολιτικό γνώρισμα της νεοφιλελεύθερης εποχής δεν ήταν η σφετερισμός της αντιπροσωπευτικής διακυβέρνησης από μια αποπολιτικοποιημένη «διοίκηση», όπως υποστηρίζουν ο Laclau και η Mouffe. Αντίθετα, υπήρξε μια μετατόπιση στην ισορροπία των δυνάμεων εντός των αντιπροσωπευτικών κρατών. Δύο από αυτές τις αλλαγές ήταν ιδιαιτέρως σημαντικές.

Αντί να δρουν πάνω στις αγορές «απ’ έξω», τα κράτη έχουν κινητοποιήσει υποδομειακές εξουσίες για να δρουν εντός των αγορών, με σκοπό να διαμορφώσουν και να σταθεροποιήσουν τις χρηματοοικονομικές πρωτοβουλίες.

Η διαχείριση της κρίσης των χρηματοπιστωτικών αγορών μετά το κραχ του 2008 επέκτεινε τη δυνατότητα άμεσης παρέμβασης των κεντρικών τραπεζών στις αγορές όχι μόνο ως δανειστών αλλά και ως αγοραστών ύστατης καταφυγής, συνδέοντας τη χρηματοπιστωτική ρευστότητα και την κερδοφορία με τη διατήρηση των κρατικών ικανοτήτων που στηρίζονται στο χρέος. Βασικά κοινωνικά δικαιώματα έχουν επίσης μετατραπεί σε κρατικά διευκολυνόμενη πρόσβαση σε εμπορευματοποιημένες υπηρεσίες και δανεισμό.

Αυτές οι αλλαγές έχουν ενισχύσει μια βαθύτερη διαπλοκή των κρατικών οικονομικών δυνατοτήτων με τις ροές ιδιωτικού κεφαλαίου και τις διαδικασίες συσσώρευσης, οι οποίες πλέον έχουν διεθνή εμβέλεια. Η συνακόλουθη έμφαση στην «εθνική ανταγωνιστικότητα» δεν ταιριάζει με τις οικουμενικές μορφές του δικαίου και τους μακροχρόνιους ορίζοντες που είναι ιδιοσυγκρασιακοί για τα παραδοσιακά αντιπροσωπευτικά σώματα. Έχουν επίσης προσφέρει στο ιδιωτικό κεφάλαιο πιο άμεσους τρόπους να διαταράξει τη φυσιολογική λειτουργία των κρατών εάν οι πολιτικές τους επιφέρουν κινδύνους ή περιορισμούς στη συσσώρευση.

Τίποτε από αυτά δεν έχει οδηγήσει στην εξαφάνιση των αντιπροσωπευτικών λειτουργιών του κράτους. Αντιθέτως, αυτές οι λειτουργίες εορτάζονται και μετασχηματίζονται σε ολοένα και πιο αγωνιστικά ή «πολωμένα» θεάματα, ακόμη κι όταν οι ουσιαστικές δυνατότητες λήψης αποφάσεων μεταφέρονται αλλού. Στο πλαίσιο αυτό, μια στρατηγική που ορίζεται μέσω αυτών των λειτουργιών εμφανίζεται θεμελιωδώς περιορισμένη, ακριβώς επειδή βλέπει την πολιτική μοίρα των αντιπροσωπευτικών θεσμών ως κάτι που τους επιβάλλεται «απ’ έξω» και όχι ως κάτι εγγενές στην αντιφατική τους θέση εντός του πολιτικοοικονομικού πεδίου των καπιταλιστικών κρατών.

Η Mouffe μιλά, για παράδειγμα, για την αποδοχή από τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα των «διαταγών του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού και των ορίων που αυτοί επέβαλαν στις κρατικές παρεμβάσεις στον τομέα της αναδιανεμητικής πολιτικής». Ομοίως, υποστηρίζει ότι ο ΣΥΡΙΖΑ «αναγκάστηκε» να αποδεχθεί αυτές τις «διαταγές» από την Τρόικα. Σε καμία από τις δύο περιπτώσεις, ωστόσο, δεν διατυπώνει μια ανάλυση του τι οδήγησε σε αυτήν την αποδοχή ούτε του πώς θα μπορούσε να είναι εφικτή η αντίσταση σε αυτές τις διαταγές. Το πρόβλημα εμφανίζεται ως κάτι σαν έλλειψη βούλησης εκ μέρους των αντιπροσώπων — η υποταγή τους στον λόγο κάποιου άλλου.

Τα Όρια του Αριστερού Λαϊκισμού

Αναμφίβολα, η Mouffe έχει δίκιο όταν επιμένει ότι η αποτυχία του ΣΥΡΙΖΑ δεν «αναιρεί τη λαϊκιστική στρατηγική που του επέτρεψε να έρθει στην εξουσία». Το ζήτημα όμως είναι κατά πόσο η Mouffe μπορεί να αντιληφθεί τις ρίζες αυτής της αποτυχίας και πώς αυτές θα μπορούσαν να ξεπεραστούν στο μέλλον. Εδώ, η θέση της τείνει να υποχωρεί στον αόριστο χώρο ανάμεσα στην πολιτική οντολογία και τα συγκεκριμένα φαινόμενα.

Στα γραπτά της, υπάρχει ένα είδος άρρητης παραδοχής ότι ο τρόπος με τον οποίο συγκροτείται και αντιπροσωπεύεται «ο λαός» πρέπει να αποδειχθεί καθοριστικός, σαν οι λεκτικές κατασκευές να καλούσαν υλικές δυνάμεις και να καταλάμβαναν την κρατική εξουσία απλώς μέσω της ίδιας τους της άρθρωσης. Δείχνει, για παράδειγμα, τον Θατσερισμό ως απόδειξη ότι «είναι δυνατόν να επιτευχθεί μια μεταμόρφωση της υφιστάμενης ηγεμονικής τάξης χωρίς να καταστραφούν οι φιλελεύθεροι-δημοκρατικοί θεσμοί».

Ωστόσο, στη Μάργκαρετ Θάτσερ δόθηκε χώρος για πειραματισμό ακριβώς επειδή το πρόγραμμά της επιδίωκε ρητά τα συμφέροντα των κυρίαρχων μερίδων του κεφαλαίου εν μέσω της κρίσης του Κεϋνσιανισμού. Όπως δείχνει η εμπειρία του ΣΥΡΙΖΑ, σε μια αριστερή κυβέρνηση δεν πρόκειται να δοθεί ο ίδιος χρόνος και χώρος για πειραματισμό.

Τι αποδεικνύει, λοιπόν, το παράδειγμα του Θατσερισμού; Η Mouffe δεν μπορεί να το πει με σαφήνεια. Αντίθετα, η αφήγησή της ταλαντεύεται συχνά ανάμεσα σε μια αφηρημένη εστίαση στην ιδέα της ηγεμόνευσης της «δημοκρατίας» — που ορίζει την περιοχή αλληλοεπικάλυψης ανάμεσα στον δεξιό και τον αριστερό λαϊκισμό — και στην επιμονή ότι η «ισότητα» είναι ένα καθοριστικό στοιχείο της δημοκρατίας, με την κοινωνική δικαιοσύνη ως έκφρασή της, και τον «αντικαπιταλισμό» ως μια ουσιώδη διάσταση, που μπορεί να κατευθύνει έναν «δημοκρατικό» λαό προς τα αριστερά.

Σε ορισμένα χωρία γραμμένα στο δεύτερο από αυτά τα ερμηνευτικά πλαίσια, η Mouffe φαίνεται σαν να βρίσκεται στο κατώφλι μιας προσέγγισης με τον μαρξισμό, τονίζοντας τις καπιταλιστικές ρίζες της κρίσης και την ανάγκη για μια «ρήξη» με την παρούσα, χρηματοπιστωτική του μορφή τουλάχιστον, η οποία θα οδηγήσει σε έναν επανακαθορισμό των «υλικών όρων της κοινωνικής αναπαραγωγής». Ωστόσο, επειδή αυτοί οι στόχοι παραμένουν για εκείνη απλώς τόσα ξεχωριστά αιτήματα, δεν μπορούν να υπερβούν το κόμμα και τον ηγέτη (ή τους ηγέτες) που τα εκπροσωπούν.

Για να πετύχει ένα πολιτικό σχέδιο, υποστηρίζει η Mouffe, είναι αναγκαίο να κατασκευαστεί λεκτικά ένας «λαός». Δεν μπορεί να υπάρξει άρθρωση συγκεκριμένων κοινωνικών συμμαχιών, καμία διαμεσολάβηση τεμνόμενων συμφερόντων προς μια κοινή συνοχή και καμία ανατροπή των υπαρχουσών κρατικών εξουσιών χωρίς αυτή την προηγούμενη κατασκευή. Οι συγκεκριμένοι στόχοι καθίστανται έτσι κάτι παρόμοιο με τις γενικολογίες ενός εκλογικού προγράμματος: «Πριν μπορέσουμε να ριζοσπαστικοποιήσουμε τη δημοκρατία, είναι πρώτα αναγκαίο να την ανακτήσουμε.»

Μόνο αφού επιτύχουμε αυτήν την ανάκτηση θα είναι δυνατόν να διεξαχθεί «ένας πιο αγωνιστικός διάλογος για τις πολιτικές που είναι πιο κατάλληλες για τη ριζοσπαστικοποίηση της δημοκρατίας». Οι απαντήσεις, για τη Mouffe, «δεν θα πρέπει να καθοριστούν εκ των προτέρων.»

Αν η αποτυχία του ΣΥΡΙΖΑ μας διδάσκει κάτι, είναι ασφαλώς ότι δεν μπορούμε να «εκδημοκρατίσουμε» το κράτος μέσω της εκλογικής επιβολής μιας νέας λεκτικής ταυτότητας και μετά να δούμε ποιες ευκαιρίες ανοίγονται μέσω καλύτερων μορφών αντιπροσώπευσης. Διότι μια τέτοια επιβολή δεν «εκδημοκρατίζει» το κράτος στο σύνολό του, αλλά μόνο μία από τις δευτερεύουσες σφαίρες του, η οποία είναι ήδη αποκομμένη από και υποταγμένη στις «οικονομικές» του λειτουργίες. Οι εκπρόσωποι του «λαού» που λειτουργούν σε ένα τέτοιο πεδίο θα βρεθούν αντιμέτωποι με δυνάμεις και επιταγές που είναι πλήρως αντίθετες προς τα σημαίνοντα τα οποία υποτίθεται πως ενσάρκωναν.

Συνεργάτες
Ο Michael Bray είναι αναπληρωτής καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Southwestern. Είναι συγγραφέας του βιβλίου Powers of the Mind: Mental and Manual Labor in the Contemporary Political Crisis.

jacobin.com

 Η Hannah Arendt απολάμβανε τη μοναχικότητά της, αλλά πίστευε ότι η μοναξιά μπορεί να κάνει τους ανθρώπους ευάλωτους στον ολοκληρωτισμό.

Self‑Portrait in the Camp (1940), του Felix Nussbaum. Ο Nussbaum ήταν εξέχων και θαυμαζόμενος καλλιτέχνης πριν από την άνοδο των Ναζί στην εξουσία το 1933. Έπειτα εργάστηκε στην εξορία και σε απόκρυψη πριν δολοφονηθεί στο Άουσβιτς το 1944. (Neue Galerie New York/Getty Images)

Η Samantha Rose Hillis είναι η συγγραφέας του Hannah Arendt (2021) και η επιμελήτρια‑μεταφράστρια του What Remains: The Collected Poems of Hannah Arendt (επίκειται, 2024). Είναι συνεργάτης στο Brooklyn Institute for Social Research στη Νέα Υόρκη. Το έργο της έχει δημοσιευτεί στο Los Angeles Review of Books, LitHub, OpenDemocracy και στα περιοδικά Public Seminar, Contemporary Political Theory και Theory & Event.

Επιμέλεια: Nigel Warburton

«Αυτό που προετοιμάζει τους ανθρώπους για την ολοκληρωτική κυριαρχία στον μη‑ολοκληρωτικό κόσμο είναι το γεγονός ότι η μοναξιά, που κάποτε ήταν μια εμπειρία οριακή και συνήθως υφίσταντο σε ορισμένες περιθωριακές κοινωνικές συνθήκες όπως η γεροντική ηλικία, έχει γίνει καθημερινή εμπειρία…»
– Από το The Origins of Totalitarianism (1951) της Hannah Arendt

«Σε παρακαλώ γράφε τακτικά, αλλιώς θα πεθάνω εδώ έξω.» Η Hannah Arendt δεν συνήθιζε να αρχίζει τις επιστολές της προς τον σύζυγό της με αυτόν τον τρόπο, αλλά την άνοιξη του 1955 βρέθηκε μόνη της σε μια «έρημο». Μετά τη δημοσίευση των Origins, προσκλήθηκε ως προσκεκλημένη ομιλήτρια στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνιας, στο Berkeley. Δεν της άρεσε η πνευματική ατμόσφαιρα. Οι συνάδελφοί της έλλειπαν χιούμορ, και το σύννεφο του Μακαρθισμού σκέπαζε την κοινωνική ζωή. Της είπαν ότι θα είχε 30 φοιτητές στα προπτυχιακά της μαθήματα — τελικά υπήρχαν 120 σε κάθε τάξη. Μισούσε το να βρίσκεται κάθε μέρα στη σκηνή διδάσκοντας: «Απλώς δεν μπορώ να εκτίθεμαι στο κοινό πέντε φορές την εβδομάδα – με άλλα λόγια, ποτέ να μη βγαίνω από το προσκήνιο. Νιώθω σαν να πρέπει να γυρίζω ψάχνοντας τον εαυτό μου.» Η μόνη όαση που βρήκε ήταν ένας ναύτης‑εργάτης που έγινε φιλόσοφος από το Σαν Φρανσίσκο, ο Eric Hoffer – αλλά ούτε για αυτόν ήταν βέβαιη: είπε στον φίλο της Karl Jaspers ότι ο Hoffer ήταν «το καλύτερο που αυτή η χώρα έχει να επιδείξει»· είπε στον σύζυγό της Heinrich Blücher ότι ο Hoffer ήταν «πολύ γοητευτικός, αλλά όχι έξυπνος».

Η Arendt δεν ήταν ξένη προς τις εκρήξεις μοναξιάς. Από πολύ νεαρή ηλικία, είχε έντονη αίσθηση ότι ήταν διαφορετική, ένας ξένος, ένας παρίας, και συχνά προτιμούσε να είναι μόνη της. Ο πατέρας της πέθανε από σύφιλη όταν εκείνη ήταν επτά ετών· προσποιούνταν κάθε είδους αρρώστια για να αποφύγει το σχολείο ως παιδί, ώστε να μείνει στο σπίτι· ο πρώτος της σύζυγος την άφησε στο Βερολίνο μετά τον εμπρησμό του Ράιχσταγκ· έμεινε απάτρις για σχεδόν είκοσι χρόνια. Αλλά, όπως γνώριζε η Arendt, η μοναξιά είναι μέρος της ανθρώπινης κατάστασης. Όλοι νιώθουν μοναξιά κατά καιρούς.

Η συγγραφή για τη μοναξιά συχνά εντάσσεται σε μία από δύο κατηγορίες: τα υπερβολικά συναισθηματικά απομνημονεύματα ή την ορθολογική ιατρικοποίηση που αντιμετωπίζει τη μοναξιά ως κάτι που πρέπει να θεραπευτεί. Και οι δύο προσεγγίσεις αφήνουν τον αναγνώστη κάπως αδιάφορο. Η μία πνίγεται μέσα στη μοναξιά, ενώ η άλλη προσπαθεί να την εξαλείψει εντελώς. Και αυτό εν μέρει επειδή η μοναξιά είναι τόσο δύσκολο να εκφραστεί. Μόλις αρχίσουμε να μιλάμε για τη μοναξιά, μετατρέπουμε μία από τις πιο βαθιά βιωμένες ανθρώπινες εμπειρίες σε αντικείμενο στοχασμού και θέμα λογικής. Η γλώσσα αποτυγχάνει να αποδώσει τη μοναξιά, επειδή η μοναξιά είναι ένας καθολικός όρος που αναφέρεται σε μια συγκεκριμένη εμπειρία. Όλοι βιώνουν μοναξιά, αλλά τη βιώνουν διαφορετικά.

Ως λέξη, η «μοναξιά» είναι σχετικά νέα στην αγγλική γλώσσα. Μία από τις πρώτες χρήσεις της εμφανίζεται στην τραγωδία Άμλετ του Ουίλλιαμ Σαίξπηρ, η οποία γράφτηκε γύρω στο 1600. Ο Πολώνιος ικετεύει την Οφηλία: «Διάβαζε από αυτό το βιβλίο, ώστε η επίδειξη μιας τέτοιας άσκησης να χρωματίσει τη μοναξιά σου.» (Τη συμβουλεύει να διαβάζει από ένα προσευχητάρι, ώστε κανείς να μην υποψιαστεί την παρουσία της μόνης — εδώ η συνδήλωση είναι ότι δεν βρίσκεται με άλλους, όχι ότι επιθυμεί να είναι μαζί τους.)

Καθ’ όλο τον 16ο αιώνα, η μοναξιά συχνά επιστρατευόταν σε κηρύγματα για να τρομοκρατήσει τους πιστούς και να τους αποτρέψει από την αμαρτία — τους ζητούσαν να φανταστούν τον εαυτό τους σε έρημα μέρη, όπως η κόλαση ή ο τάφος. Αλλά ακόμη και μέχρι τον 17ο αιώνα, η λέξη χρησιμοποιούνταν σπάνια. Το 1674, ο Άγγλος φυσιοδίφης Τζον Ρέι συμπεριέλαβε τη «μοναξιά» σε έναν κατάλογο λέξεων σπάνιας χρήσης και την όρισε ως όρο που περιγράφει μέρη και ανθρώπους «μακριά από γείτονες». Έναν αιώνα αργότερα, η λέξη δεν είχε αλλάξει πολύ. Στο Λεξικό της Αγγλικής Γλώσσας (1755) του Σάμουελ Τζόνσον, το επίθετο «lonely» περιγράφεται αποκλειστικά ως κατάσταση απομόνωσης (ο «μοναχικός αλεπού») ή ως έρημος τόπος («μοναχικοί βράχοι») — ακριβώς όπως το χρησιμοποίησε ο Σαίξπηρ στο απόσπασμα από τον Άμλετ.

Μέχρι τον 19ο αιώνα, η μοναξιά αναφερόταν περισσότερο σε μια πράξη — τη διάβαση ενός κατωφλιού ή την πορεία προς έναν τόπο έξω από την πόλη — και λιγότερο σε ένα συναίσθημα. Περιγραφές μοναξιάς και εγκατάλειψης χρησιμοποιούνταν για να ξυπνήσουν τον τρόμο της ανυπαρξίας μέσα στον άνθρωπο, ώστε να φανταστεί την απόλυτη απομόνωση, αποκομμένος από τον κόσμο και την αγάπη του Θεού. Και κατά κάποιο τρόπο, αυτό έχει νόημα. Η πρώτη αρνητική λέξη που λέει ο Θεός για τη δημιουργία Του στη Βίβλο εμφανίζεται στη Γένεση, μετά τη δημιουργία του Αδάμ: «Και είπεν ο Κύριος ο Θεός, “Δεν είναι καλό να είναι ο άνθρωπος μόνος· θέλω κάμει εις αυτόν βοηθόν κατάλληλον δι’ αυτόν.”»

Ο ολοκληρωτισμός βρήκε τρόπο να κρυσταλλώσει τη περιστασιακή μοναξιά σε μόνιμη κατάσταση ύπαρξης.

Τον 19ο αιώνα, εν μέσω της νεωτερικότητας, η μοναξιά έχασε τη σύνδεσή της με τη θρησκεία και άρχισε να συνδέεται με κοσμικά αισθήματα αλλοτρίωσης. Η χρήση του όρου άρχισε να αυξάνεται απότομα μετά το 1800 με την άφιξη της Βιομηχανικής Επανάστασης και συνέχισε να ανεβαίνει μέχρι τη δεκαετία του 1990, οπότε σταθεροποιήθηκε, για να αυξηθεί ξανά στις πρώτες δεκαετίες του 21ου αιώνα. Η μοναξιά απέκτησε χαρακτήρα και αιτία στο διήγημα του Χέρμαν Μέλβιλ Bartleby, the Scrivener: A Story of Wall Street (1853), στους ρεαλιστικούς πίνακες του Έντουαρντ Χόπερ και στο ποίημα του Τ. Σ. Έλιοτ The Waste Land (1922). Ενσωματώθηκε στο κοινωνικό και πολιτικό τοπίο, εξιδανικεύτηκε, ποιητικοποιήθηκε, θρηνήθηκε.

Αλλά στα μέσα του 20ού αιώνα, η Άρεντ προσέγγισε τη μοναξιά με διαφορετικό τρόπο. Για εκείνη, ήταν ταυτόχρονα κάτι που μπορούσε να γίνει και κάτι που βιωνόταν. Τη δεκαετία του 1950, καθώς προσπαθούσε να γράψει ένα βιβλίο για τον Καρλ Μαρξ στο απόγειο του Μακαρθισμού, άρχισε να σκέφτεται τη μοναξιά σε σχέση με την ιδεολογία και την τρομοκρατία. Η Άρεντ πίστευε ότι η εμπειρία της μοναξιάς είχε αλλάξει υπό τις συνθήκες του ολοκληρωτισμού:

Αυτό που προετοιμάζει τους ανθρώπους για την ολοκληρωτική κυριαρχία στον μη-ολοκληρωτικό κόσμο είναι το γεγονός ότι η μοναξιά, κάποτε μια οριακή εμπειρία που συνήθως υπήρχε σε ορισμένες περιθωριακές κοινωνικές συνθήκες όπως το γήρας, έχει γίνει μια καθημερινή εμπειρία των συνεχώς αυξανόμενων μαζών του αιώνα μας.
Ο ολοκληρωτισμός στην εξουσία βρήκε έναν τρόπο να κρυσταλλώσει την περιστασιακή εμπειρία της μοναξιάς σε μια μόνιμη κατάσταση ύπαρξης. Μέσω της χρήσης της απομόνωσης και της τρομοκρατίας, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα δημιούργησαν τις συνθήκες για τη μοναξιά και στη συνέχεια απηύθυναν έκκληση στη μοναξιά των ανθρώπων με ιδεολογική προπαγάνδα.

Πριν η Άρεντ φύγει για να διδάξει στο Μπέρκλεϋ, είχε δημοσιεύσει ένα δοκίμιο με τίτλο «Ιδεολογία και Τρομοκρατία» (1953), που πραγματευόταν την απομόνωση, τη μοναξιά και την απομόνωση του εαυτού, σε έναν τιμητικό τόμο για τα 70ά γενέθλια του Γιάσπερς. Αυτό το δοκίμιο, μαζί με το βιβλίο της Οι Ρίζες του Ολοκληρωτισμού, αποτέλεσε τη βάση για το υπερπλήρες μάθημά της στο Μπέρκλεϋ, «Ολοκληρωτισμός». Το μάθημα χωριζόταν σε τέσσερα μέρη: η αποσύνθεση των πολιτικών θεσμών, η άνοδος των μαζών, ο ιμπεριαλισμός και η εμφάνιση των πολιτικών κομμάτων ως ιδεολογιών ομάδων συμφερόντων. Στην εναρκτήρια διάλεξή της, πλαισίωσε το μάθημα συλλογιζόμενη το πώς η σχέση μεταξύ πολιτικής θεωρίας και πολιτικής πράξης έχει καταστεί αμφίβολη στη σύγχρονη εποχή. Υποστήριξε ότι υπήρχε μια αυξανόμενη, γενικευμένη προθυμία να εγκαταλειφθεί η θεωρία υπέρ απλών απόψεων και ιδεολογιών. «Πολλοί», είπε, «νομίζουν ότι μπορούν να απαλλαγούν πλήρως από τη θεωρία, κάτι που φυσικά σημαίνει μόνο ότι θέλουν η δική τους θεωρία, που στηρίζει τις δικές τους δηλώσεις, να γίνει αποδεκτή ως ευαγγελική αλήθεια.»

Η Άρεντ αναφερόταν στον τρόπο με τον οποίο η «ιδεολογία» είχε χρησιμοποιηθεί ως μια επιθυμία να διαχωριστεί η σκέψη από τη δράση – η «ιδεολογία» προέρχεται από τη γαλλική λέξη idéologie, και χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, αλλά δεν έγινε ευρέως γνωστή μέχρι τη δημοσίευση του έργου Η Γερμανική Ιδεολογία των Καρλ Μαρξ και Φρίντριχ Ένγκελς (γραμμένο το 1846) και αργότερα του έργου Ιδεολογία και Ουτοπία (1929) του Καρλ Μανχάιμ, το οποίο η Άρεντ είχε κριτικάρει στο περιοδικό Die Gesellschaft το 1930.

Το 1958, μια αναθεωρημένη εκδοχή του «Ιδεολογία και Τρομοκρατία» προστέθηκε ως νέο επίλογο στη δεύτερη έκδοση του βιβλίου Οι Ρίζες του Ολοκληρωτισμού.

Το έργο Ρίζες είναι ένα έργο 600 σελίδων χωρισμένο σε τρία μέρη: τον αντισημιτισμό, τον ιμπεριαλισμό και τον ολοκληρωτισμό. Καθώς η Άρεντ δούλευε πάνω του, το κείμενο μεταβαλλόταν με τον χρόνο, ενσωματώνοντας νέες πληροφορίες για τον Χίτλερ και τον Στάλιν καθώς αυτές προέκυπταν από την Ευρώπη. Ο αρχικός επίλογος, που δημοσιεύτηκε το 1951, αναλογιζόταν το γεγονός ότι, ακόμη κι αν τα ολοκληρωτικά καθεστώτα εξαφανίζονταν από τον κόσμο, τα στοιχεία του ολοκληρωτισμού θα παρέμεναν. «Οι ολοκληρωτικές λύσεις», έγραφε, «μπορεί κάλλιστα να επιβιώσουν της πτώσης των ολοκληρωτικών καθεστώτων με τη μορφή ισχυρών πειρασμών που θα εμφανίζονται κάθε φορά που θα φαίνεται αδύνατον να ανακουφιστεί η πολιτική, κοινωνική ή οικονομική δυστυχία με έναν τρόπο άξιο του ανθρώπου.» Όταν η Άρεντ προσέθεσε το «Ιδεολογία και Τρομοκρατία» στο έργο Ρίζες το 1958, ο τόνος του έργου άλλαξε. Τα στοιχεία του ολοκληρωτισμού ήταν πολυάριθμα, αλλά στη μοναξιά βρήκε την ουσία της ολοκληρωτικής διακυβέρνησης και το κοινό έδαφος της τρομοκρατίας.

Γιατί η μοναξιά δεν είναι αυτονόητη.

Η απάντηση της Άρεντ ήταν: επειδή η μοναξιά αποκόπτει ριζικά τους ανθρώπους από την ανθρώπινη σύνδεση. Όρισε τη μοναξιά ως ένα είδος ερημιάς όπου ένα άτομο αισθάνεται εγκαταλελειμμένο από κάθε κοσμικότητα και ανθρώπινη συντροφιά, ακόμη κι όταν περιβάλλεται από άλλους. Η λέξη που χρησιμοποίησε στη μητρική της γλώσσα για τη μοναξιά ήταν Verlassenheit – μια κατάσταση εγκατάλειψης ή αφημένου στην τύχη του. Η μοναξιά, υποστήριξε, είναι «μεταξύ των πιο ριζικών και απελπισμένων εμπειριών του ανθρώπου», επειδή μέσα στη μοναξιά αδυνατούμε να εκπληρώσουμε πλήρως τη δυνατότητά μας για δράση ως ανθρώπινα όντα. Όταν βιώνουμε μοναξιά, χάνουμε την ικανότητα να βιώνουμε οτιδήποτε άλλο· και, μέσα στη μοναξιά, δεν μπορούμε να κάνουμε καινούριες αρχές.

Ο ολοκληρωτισμός καταστρέφει την ικανότητα του ανθρώπου να σκέφτεται, ενώ στρέφει τον καθένα, μέσα στην απομονωμένη μοναξιά του, ενάντια σε όλους τους άλλους.

Προκειμένου να εξηγήσει γιατί η μοναξιά αποτελεί την ουσία του ολοκληρωτισμού και το κοινό έδαφος της τρομοκρατίας, η Άρεντ διέκρινε την απομόνωση από τη μοναξιά και τη μοναξιά από τη μοναχικότητα. Η απομόνωση, υποστήριξε, είναι μερικές φορές απαραίτητη για τη δημιουργική δραστηριότητα. Ακόμη και η απλή ανάγνωση ενός βιβλίου, λέει, απαιτεί κάποιο βαθμό απομόνωσης. Κάποιος πρέπει σκόπιμα να στραφεί μακριά από τον κόσμο για να δημιουργήσει χώρο για την εμπειρία της μοναχικότητας, αλλά, όταν είναι μόνος, έχει πάντα τη δυνατότητα να στραφεί πίσω:

Η απομόνωση και η μοναξιά δεν είναι το ίδιο. Μπορώ να είμαι απομονωμένος – δηλαδή σε μια κατάσταση όπου δεν μπορώ να δράσω, επειδή δεν υπάρχει κανείς να δράσει μαζί μου – χωρίς να είμαι μοναχικός· και μπορώ να είμαι μοναχικός – δηλαδή σε μια κατάσταση όπου εγώ ως πρόσωπο αισθάνομαι εγκαταλελειμμένος από κάθε ανθρώπινη συντροφιά – χωρίς να είμαι απομονωμένος.
Ο ολοκληρωτισμός χρησιμοποιεί την απομόνωση για να στερήσει από τους ανθρώπους την ανθρώπινη συντροφικότητα, καθιστώντας αδύνατη τη δράση στον κόσμο, ενώ ταυτόχρονα καταστρέφει τον χώρο της μοναχικότητας. Η σιδερένια θηλιά του ολοκληρωτισμού, όπως την αποκαλεί η Άρεντ, καταστρέφει την ικανότητα του ανθρώπου να κινείται, να δρα και να σκέφτεται, ενώ στρέφει τον κάθε άνθρωπο, μέσα στη μοναχική του απομόνωση, ενάντια στους άλλους και στον εαυτό του. Ο κόσμος μετατρέπεται σε μια ερημιά, όπου ούτε η εμπειρία ούτε η σκέψη είναι δυνατές.

Τα ολοκληρωτικά κινήματα χρησιμοποιούν την ιδεολογία για να απομονώσουν τα άτομα. Απομονώνω σημαίνει «προκαλώ κάποιον να είναι ή να παραμείνει μόνος ή μακριά από τους άλλους». Η Άρεντ αφιερώνει το πρώτο μέρος του «Ιδεολογία και Τρομοκρατία» στην ανάλυση των «συνταγών των ιδεολογιών» στα βασικά τους συστατικά για να δείξει πώς επιτυγχάνεται αυτό:

• οι ιδεολογίες αποκόπτονται από τον κόσμο της βιωμένης εμπειρίας και αποκλείουν τη δυνατότητα νέας εμπειρίας·
  οι ιδεολογίες ενδιαφέρονται για τον έλεγχο και την πρόβλεψη της πορείας της ιστορίας·
  οι ιδεολογίες δεν εξηγούν το τι είναι, αλλά το τι γίνεται·
  οι ιδεολογίες στηρίζονται σε λογικές διαδικασίες σκέψης που είναι αποκομμένες από την πραγματικότητα·
  η ιδεολογική σκέψη επιμένει σε μια «αληθέστερη πραγματικότητα», η οποία είναι κρυμμένη πίσω από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων.

Ο τρόπος με τον οποίο σκεφτόμαστε τον κόσμο επηρεάζει τις σχέσεις που έχουμε με τους άλλους και με τον εαυτό μας. Εισάγοντας ένα κρυφό νόημα σε κάθε γεγονός και εμπειρία, τα ιδεολογικά κινήματα αναγκάζονται να αλλάξουν την πραγματικότητα σύμφωνα με τις αξιώσεις τους μόλις καταλάβουν την εξουσία. Και αυτό σημαίνει ότι δεν μπορούμε πλέον να εμπιστευθούμε την πραγματικότητα των δικών μας βιωμένων εμπειριών στον κόσμο. Αντίθετα, διδασκόμαστε να μην εμπιστευόμαστε τον εαυτό μας και τους άλλους και να βασιζόμαστε πάντοτε στην ιδεολογία του κινήματος, η οποία πρέπει να είναι σωστή.

Αλλά για να καταστήσεις τα άτομα ευάλωτα στην ιδεολογία, πρέπει πρώτα να καταστρέψεις τη σχέση τους με τον εαυτό τους και με τους άλλους, κάνοντάς τα σκεπτικά και κυνικά, ώστε να μην μπορούν πλέον να βασίζονται στη δική τους κρίση:

Όπως ακριβώς η τρομοκρατία, ακόμη και στην προ-ολοκληρωτική, απλώς τυραννική μορφή της, καταστρέφει όλες τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, έτσι και η αυτοεπιβολή της ιδεολογικής σκέψης καταστρέφει κάθε σχέση με την πραγματικότητα. Η προετοιμασία έχει επιτύχει όταν οι άνθρωποι έχουν χάσει την επαφή τόσο με τους συνανθρώπους τους όσο και με την πραγματικότητα γύρω τους· διότι μαζί με αυτές τις επαφές, οι άνθρωποι χάνουν την ικανότητα τόσο της εμπειρίας όσο και της σκέψης. Το ιδανικό υποκείμενο της ολοκληρωτικής εξουσίας δεν είναι ο πεπεισμένος ναζιστής ή ο πεπεισμένος κομμουνιστής, αλλά οι άνθρωποι για τους οποίους η διάκριση μεταξύ γεγονότος και μυθοπλασίας (δηλ. η πραγματικότητα της εμπειρίας) και η διάκριση μεταξύ αληθινού και ψευδούς (δηλ. τα πρότυπα της σκέψης) δεν υφίστανται πλέον.

Η οργανωμένη μοναξιά, που γεννιέται από την ιδεολογία, οδηγεί στη δεσποτική σκέψη και καταστρέφει την ικανότητα του ανθρώπου να διακρίνει μεταξύ γεγονότος και μυθοπλασίας – δηλαδή να σχηματίζει κρίσεις. Στη μοναξιά, κανείς δεν μπορεί να συνεχίσει έναν διάλογο με τον εαυτό του, επειδή η ικανότητα σκέψης έχει διαβρωθεί. Η ιδεολογική σκέψη μάς στρέφει μακριά από τον κόσμο της βιωμένης εμπειρίας, στερεί τη φαντασία, αρνείται την πολυφωνία και καταστρέφει τον χώρο ανάμεσα στους ανθρώπους που τους επιτρέπει να σχετίζονται μεταξύ τους με ουσιαστικούς τρόπους. Και όταν η ιδεολογική σκέψη έχει ριζώσει, η εμπειρία και η πραγματικότητα δεν επηρεάζουν πλέον τη σκέψη. Αντίθετα, η εμπειρία προσαρμόζεται στην ιδεολογία μέσα στη σκέψη. Γι’ αυτό, όταν η Άρεντ μιλά για μοναξιά, δεν αναφέρεται απλώς στη συναισθηματική εμπειρία της μοναξιάς: μιλά για έναν τρόπο σκέψης. Η μοναξιά προκύπτει όταν η σκέψη έχει αποσπαστεί από την πραγματικότητα, όταν ο κοινός κόσμος έχει αντικατασταθεί από την τυραννία των εξαναγκαστικών λογικών απαιτήσεων.

Σκεφτόμαστε με βάση την εμπειρία, και όταν δεν έχουμε πλέον νέες εμπειρίες στον κόσμο από τις οποίες να αντλούμε σκέψη, χάνουμε τα πρότυπα της σκέψης που μας καθοδηγούν στο να σκεφτόμαστε για τον κόσμο. Και όταν κάποιος υποτάσσεται στην αυτοεπιβολή της ιδεολογικής σκέψης, παραδίδει την εσωτερική του ελευθερία να σκέφτεται. Είναι αυτή η υποταγή στη δύναμη της λογικής εξαγωγής που «προετοιμάζει τον κάθε άνθρωπο μέσα στην απομονωμένη μοναξιά του ενάντια σε όλους τους άλλους» για την τυραννία. Η ελεύθερη κίνηση της σκέψης αντικαθίσταται από τη συνεχή, μονοσήμαντη ροή της ιδεολογικής σκέψης.

Σε ένα από τα ημερολόγια σκέψης της, η Άρεντ ρωτά: «Gibt es ein Denken das nicht Tyrannisches ist;» (Υπάρχει ένας τρόπος σκέψης που να μην είναι τυραννικός;) Ακολουθεί την ερώτηση με τη δήλωση ότι το ζητούμενο είναι να αντισταθεί κανείς στο να παρασυρθεί από το ρεύμα. Τι είναι αυτό που επιτρέπει στους ανθρώπους να παρασυρθούν; Η Άρεντ υποστηρίζει ότι ο υποκείμενος φόβος που προσελκύει κάποιον στην ιδεολογία είναι ο φόβος της αυτοαντίφασης. Αυτός ο φόβος της αυτοαντίφασης είναι ο λόγος για τον οποίο η ίδια η σκέψη είναι επικίνδυνη – επειδή η σκέψη έχει τη δύναμη να ξεριζώσει όλες τις πεποιθήσεις και απόψεις μας για τον κόσμο. Η σκέψη μπορεί να ταράξει την πίστη μας, τις πεποιθήσεις μας, την αίσθηση αυτογνωσίας μας. Η σκέψη μπορεί να απογυμνώσει όλα όσα θεωρούμε πολύτιμα, στα οποία βασιζόμαστε, που θεωρούμε δεδομένα στην καθημερινότητά μας. Η σκέψη έχει τη δύναμη να μας αποσυνθέσει.

Αλλά η ζωή είναι ακατάστατη. Μέσα στο χάος και την αβεβαιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, χρειαζόμαστε μια αίσθηση θέσης και νοήματος. Χρειαζόμαστε ρίζες. Και οι ιδεολογίες, όπως οι Σειρήνες στην Οδύσσεια του Ομήρου, μας γοητεύουν. Αλλά όσοι υποκύπτουν στο τραγούδι των Σειρήνων της ιδεολογικής σκέψης, πρέπει να στραφούν μακριά από τον κόσμο της βιωμένης εμπειρίας. Και κάνοντάς το αυτό, δεν μπορούν να έρθουν αντιμέτωποι με τον εαυτό τους στη σκέψη, διότι, αν το κάνουν, διατρέχουν τον κίνδυνο να υπονομεύσουν τις ιδεολογικές πεποιθήσεις που τους έχουν προσφέρει έναν σκοπό και μια θέση. Πολύ απλά: τα άτομα που προσχωρούν στην ιδεολογία έχουν σκέψεις, αλλά είναι ανίκανα να σκέφτονται από μόνα τους. Και αυτή η ανικανότητα να σκέφτεται κανείς, να κρατά συντροφιά στον εαυτό του, να αντλεί νόημα από τις εμπειρίες του στον κόσμο, είναι που τα καθιστά μοναχικά.

Δεν μπορούσε να βρει τον ιδιωτικό, εσωστρεφή χώρο που είναι αναγκαίος για τη σκέψη.

Το επιχείρημα της Άρεντ για τη μοναξιά και τον ολοκληρωτισμό δεν είναι εύκολο να το καταπιεί κανείς, διότι υποδηλώνει έναν βαθμό καθημερινότητας στις ολοκληρωτικές τάσεις που απευθύνονται στη μοναξιά: αν δεν είσαι ικανοποιημένος με την πραγματικότητα, αν εγκαταλείπεις το καλό και απαιτείς διαρκώς κάτι καλύτερο, αν δεν είσαι πρόθυμος να έρθεις αντιμέτωπος με τον κόσμο όπως είναι, τότε θα είσαι ευάλωτος στην ιδεολογική σκέψη. Θα είσαι ευάλωτος στην οργανωμένη μοναξιά.

Όταν η Άρεντ έγραψε στον σύζυγό της: «Απλώς δεν μπορώ να εκτίθεμαι στο κοινό πέντε φορές την εβδομάδα – με άλλα λόγια, να μη βγαίνω ποτέ από το δημόσιο βλέμμα. Αισθάνομαι σαν να πρέπει να γυρνάω γύρω-γύρω για να ψάχνω τον εαυτό μου», δεν παραπονιόταν ματαιόδοξα για τα φώτα της δημοσιότητας. Η συνεχής έκθεση σε κοινό καθιστούσε αδύνατο για εκείνη να κρατήσει συντροφιά στον εαυτό της. Δεν μπορούσε να βρει τον ιδιωτικό, εσωστρεφή χώρο που είναι απαραίτητος για τη σκέψη. Δεν μπορούσε να κατοικήσει τη μοναχικότητά της με νοηματικό περιεχόμενο.

Αυτό είναι ένα από τα παράδοξα της μοναξιάς. Η μοναχικότητα απαιτεί να είναι κανείς μόνος, ενώ η μοναξιά γίνεται πιο έντονη όταν βρίσκεται κανείς ανάμεσα σε άλλους. Όσο εξαρτόμαστε από τον δημόσιο κόσμο των εμφανίσεων για την αναγνώριση, άλλο τόσο χρειαζόμαστε το ιδιωτικό πεδίο της μοναχικότητας για να μείνουμε μόνοι με τον εαυτό μας και να σκεφτούμε. Και αυτό ακριβώς είναι που στερήθηκε η Άρεντ όταν έχασε τον χώρο για να μείνει μόνη με τον εαυτό της. «Αυτό που κάνει τη μοναξιά τόσο αβάσταχτη», είπε, «είναι η απώλεια του ίδιου του εαυτού, που μπορεί να πραγματωθεί μέσα στη μοναχικότητα…»

Μέσα στη μοναχικότητα, κανείς μπορεί να κρατήσει συντροφιά στον εαυτό του, να εμπλακεί σε έναν εσωτερικό διάλογο. Στη μοναχικότητα, δεν χάνει κανείς την επαφή με τον κόσμο, επειδή ο κόσμος της εμπειρίας είναι πάντοτε παρών μέσα στη σκέψη μας. Για να παραθέσουμε την Άρεντ, που παραθέτει τον Κικέρωνα: «Ποτέ ο άνθρωπος δεν είναι πιο ενεργός απ’ όταν δεν κάνει τίποτα, ποτέ δεν είναι λιγότερο μόνος απ’ όταν είναι με τον εαυτό του.» Αυτό είναι που καταστρέφει η ιδεολογική σκέψη και η δεσποτική σκέψη – την ικανότητά μας να σκεφτόμαστε με και για τον εαυτό μας. Αυτή είναι η ρίζα της οργανωμένης μοναξιάς.

aeon.co