Ἀρχιμ. Φιλόθεος Δέδες
Πιστεύω νὰ σκανδαλιστεῖτε ἀρκετὰ ἀκούγοντας νὰ σᾶς «… λέω πὼς ὁ Θεὸς εἶναι τὸ τίποτα. Τὸ τίποτα δὲν εἶναι ὁ Θεός, ἀλλὰ εἶναι τὸ μέσο γιὰ νὰ τὸν προσεγγίσεις, εἶναι ἡ ἀπαρχή». Μὲ αὐτὰ τὰ λόγια ἡ βασίλισσα τῆς Καστίλλης Ἰωάννα ἡ Τρελή (Juana la Loca), θυγατέρα τῶν καθολικῶν βασιλέων Φερδινάρδου τῆς Ἀραγώνας καὶ Ἰσαβέλλας τῆς Καστίλλης, ἀπαντᾶ στὸν Καρδινάλιο τῆς Ἱσπανίας Φραγκίσκο Χιμένες ντὲ Θισνέρος γιὰ τὸν θάνατο τοῦ συζύγου της Ἀρχιδούκα Φιλίππου τῆς Αὐστρίας, τὸν ἐπωνομαζόμενο Ὡραίο. Θὰ ἄξιζε νὰ ἀφεθοῦμε γιὰ λίγο στὰ λόγια τῆς Ἰωάννας, ἡ ὁποία λέει: «Ὅταν ὁ βασιλιάς μου ὁ Φίλιππος ἤτανε στὴ Φλάνδρα, κ’ ἐγὼ ἔμενα ἐδῶ, πήγαινα στὴ Μεδίνα ντὲς Κάμπο γιὰ νά ’μαι λίγο σιμότερα στὴ θάλασσα ὅπου βρισκόταν ἐκεῖνος· ἀνάσαινα τὸν ἄντρα μου ἀπὸ τὴ μιὰ στὴν ἄλλη μεριὰ τῆς θάλασσας· ἔτσι ἀνασαίνω τὸ Θεὸ ὅταν βρίσκομαι μέσα στὸ τίποτα». «… τίποτα πιὰ γιὰ μένα δὲ θὰ συμβεῖ πάνω στὴ γῆ, καὶ αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ τίποτα μὲ κάνει καλὴ χριστιανή, … Γιὰ κάθε πράξη ποὺ δὲν ἐκτελῶ πιστώνεται ὁ λογαριασμός μου σ’ ἕνα βιβλίο ποὺ τὸ κρατοῦν οἱ ἄγγελοι»[1]. Παρατηρεῖται ἔτσι ἡ ἀπαισιοδοξία μιᾶς τρελῆς ἡ ὁποία ἐλπίζει νὰ νικήσει τὴν ἀπόγνωση γιὰ τὸ κενὸ ποὺ τὴν περιβάλλει.
Ἕνα ἄλλο κείμενο τοῦ 7ου αἰῶνα μ.Χ. ἔρχεται νὰ πιστοποιήσει τὰ παραπάνω, τὸ ὁποῖο ἀποτελεῖ κατάθεση ἐμπειρίας ἑνὸς μεγάλου Ἁγίου καὶ ἡσυχαστῆ, τοῦ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου ποὺ λέει χαρακτηριστικά: «Οὐδὲν ἰσχυρότερον τῆς ἀπογνώσεως. Αὕτη οὐ γινώσκει ἠττηθῆναι ὑπό τινος …»[2]. «… ἡ πραγματικὴ πίστη γεννιέται σὲ πραγματικὸ κενό: σὲ χαοτικὴ παρουσία ἐγγυήσεων καὶ σιγουριᾶς. Ὅταν ἐξαλειφθεῖ κάθε ἐμπιστοσύνη στὴ νόηση, στὴ λογική, στὸ αἴσθημα, στὸ μυστικὸ βίωμα, στὴν ἀρετή, στὸν νόμο, σὲ ὑπερκείμενες αὐθεντίες, τότε ξεχωρίζει ἡ πίστη ὡς πραγματικὴ βεβαιότητα σχέσης. Χρειάζεται νὰ γυμνωθεῖ ὁ ἄνθρωπος ἀπὸ τὰ ψυχολογικὰ ἀναπληρώματα τοῦ πραγματικοῦ, τὴ μεταποίηση τῆς μεταφυσικῆς σὲ φαντασιώδη φυσική. Νὰ παραιτηθεῖ ἀπὸ κάθε δική του (φυσική) δυνατότητα ὕπαρξης, γνώσης, ἐλπίδας. Νὰ ἀποδεχθεῖ τὸν θάνατο ὡς πραγματικό μηδενισμὸ τῆς φύσης του νὰ φτάσει στὴν πλήρη ἀπόγνωση καὶ στὴν ὁλοκληρωτικὴ αὐτοπαραίτηση. Τότε ὑπάρχει ἑτοιμότητα ἀποδοχῆς καὶ διάκρισης τῶν δώρων τῆς πίστης, ζωτική “αἴσθηση” πραγματικῆς σχέσης μὲ τὸν Θεό»[3].
Ζοῦμε στοὺς χθόνιους χρόνους τῆς μετανεωτερικότητας ἤ –γιὰ νὰ εἴμαστε πιὸ συνεπεῖς ἐπιστημολογικά– στοὺς καιροὺς τῆς ὕστερης νεωτερικότητας «Σὲ κοινωνικὸ καὶ πολιτισμικὸ ἐπίπεδο, ἡ μετανεωτερικότητα περιγράφεται ὡς φάση ἐκτεταμένων ἀλλαγῶν ποὺ ἐπισυμβαίνουν στὸ πλαίσιο τῶν ἀνεπτυγμένων κοινωνιῶν ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ 20οῦ αἰῶνα κ.ἑ. Ὡς ἐκ τούτου, εἶναι μία φάση μετάβασης πρὸς κάτι ποὺ δὲν ἔχει διαφανεῖ ἀκόμη ἡ ταυτότητά του. Πρόκειται γιὰ μία ἐνδιάμεση κατάσταση, ὅπου οἱ χαρακτῆρες τῆς νεωτερικότητας συνυπάρχουν μὲ ἀντίρροπες δυνάμεις, οἱ ὁποῖες στηρίζονται σὲ διαφορετικοὺς ἄξονες καὶ στοχεύουν στὴ δημιουργία ἑνὸς νέου πολιτισμικοῦ παραδείγματος»[4]. Ἡ ἀδιαφανὴς ταυτότητα τῆς ἐποχῆς μας εἶναι κατάκτηση τῶν ἀναπτυγμένων κοινωνιῶν στὶς ὁποῖες τεκταίνεται ἕνα ὄχι ἀκόμη ἀλλὰ ὁσονούπω νέο πολιτισμικὸ συλλογικὸ ὑποκείμενο. Στὸν ἐνδιάμεσο χρόνο τῆς ἀναμονῆς ἢ ὡρίμανσης, «… οἱ νέοι κυρίως ἄνθρωποι στράφηκαν πρὸς ἐναλλακτικὰ κοινωνικὰ κινήματα (οἰκολογικό, εἰρηνιστικό, φεμινιστικὸ κ.ἄ.). Σὲ θρησκευτικὸ ἐπίπεδο, ἐγκατέλειψαν τὸν Χριστιανισμό, ἀποδοκιμάζοντας τις δογματικὲς ἀγκυλώσεις καὶ τὶς χειραγωγικὲς διαθέσεις τῆς θεσμοποιημένης Ἐκκλησίας ἀλλὰ καὶ διότι τὸν θεωροῦσαν, κι ὄχι ἄδικα, ὡς τὴ θρησκευτικὴ μήτρα τῆς νεωτερικότητας, ποὺ τόσα δεινὰ εἶχε ἐπισυσσωρεύσει στὴν ἀνθρωπότητα. Κάθε ἱερατικὴ διαμεσολάβηση στὴ σχέση τοῦ ἀτόμου μὲ τὸν Θεὸ καταγγέλθηκε καὶ ἀναζητήθηκαν δρόμοι ἄμεσης ἐμπειρίας τοῦ Ἱεροῦ… Ἡ ἀντικατάσταση τοῦ Χριστιανισμοῦ ἀπὸ τὴ νέα πνευματικότητα ὡς δεσπόζουσα θρησκευτικὴ δύναμη εἶναι πολιτισμικὸ γεγονὸς κομβικῆς σημασίας, … ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος θεωρεῖ πλέον ἀναφαίρετο δικαίωμά του νὰ ἐπιλέγει κατὰ βούληση στοιχεῖα ἀπὸ τὶς διάφορες πνευματικὲς παραδόσεις καὶ νὰ τὰ ἀναμειγνύει, προκειμένου νὰ δημιουργήσει μιὰ θρησκεία ποὺ νά “τοῦ ταιριάζει”… Δὲν εἶναι ἄξιο ἀπορίας, ἑπομένως, ποὺ ἡ νέα θρησκευτικὴ συνείδηση εἶναι εὐρύτατα διαδεδομένη σήμερα στὴ Δύση, ἐπηρεάζοντας σὲ μεγάλο βαθμό (συνειδητὰ ἢ ἀσυναίσθητα) τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο θρησκεύεται ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος – ἀνεξαρτήτως ὁμολογιακῆς ἔνταξης ἢ θρησκευτικῆς παράδοσης»[5].
Σὲ αὐτὴ τὴν πραγματικότητα ὁ βηματισμὸς εἶναι ἀνυπόφορα τραχὺς καὶ ἀφιλόξενος· οὐδεὶς ἐπιθυμεῖ νὰ
ἀφιερώσει χρόνο γιὰ ἐνασχόληση μὲ θέματα ποὺ ἀφοροῦν τὴ θρησκεία καὶ τὴν πίστη. Εἶναι τόσο λίγος ὁ χρόνος τῶν νέων ἀνθρώπων, τῶν βυθισμένων στὴ χρήση –ἢ καὶ ἀφομοιωμένων ἀπὸ αὐτήν– τῶν νέων τεχνολογιῶν καὶ καιρικῶν ἀσχολιῶν, ποὺ δὲν τοὺς ἀπομένει χρόνος νὰ ἀφιερώσουν γιὰ παροχὲς μεταφυσικῶν ἀπολαβῶν. Ὁ χρόνος τους δὲν ἐπαρκεῖ γιὰ ἐπιστροφὲς στὸ παρελθόν. Κατὰ μία φαινομενικὴ παραδοξότητα, συμβατὴ ὅμως –ὅπως θὰ διαπιστώσουμε στὴ συνέχεια– μὲ τὴν πίστη τῆς Ἑκκλησίας, ἡ πραγματικότητα ἔρχεται ἀπὸ τὸ μέλλον· ἡ τεχνολογικὴ ἐσχατολογία συναντᾶται ἀπρόσμενα καὶ ἀπροσδόκητα μὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ πίστη.
Ἡ παραπάνω βέβαια θλιβερὴ διαπίστωση ὀφείλεται κατά πᾶσα πιθανότητα στὸ γεγονὸς ὅτι «… ἡ θεολογικὴ σκέψη σήμερα μαστίζεται ἀπὸ τὸν ἰὸ τοῦ νέου συντηρητισμοῦ, ὁ ὁποῖος μολύνει χειρότερα ἀπὸ τὸν παλαιό, καθότι δρᾶ ὑποδορίως. Ὑπὸ τὴν πρόφαση τῆς ἐπανεύρεσης τῆς παράδοσης, ἔχει ἐξωθηθεῖ ἡ θεολογία στὴν σχολαστικὴ ἐνασχόληση μὲ τὸ γράμμα τῶν Πατερικῶν ἔργων, ἐνῶ τῆς διαφεύγει τὸ πνεῦμα ποὺ ἔκανε αὐτὰ τὰ ἔργα μεγάλα καὶ ποὺ ἂν διατηρηθεῖ ζωντανὸ μπορεῖ νὰ δώσει νέες ἀπαντήσεις σὲ νέα προβλήματα. Ἐμμένει σὲ μιὰ ἀπέλπιδα προσπάθεια δικαίωσης τοῦ βυζαντινοκεντρισμοῦ, ποὺ καταδυναστεύει ἐπὶ δεκαετίες τὸν ἐκκλησιαστικό μας βίο σὲ κάθε ἐπίπεδο (λατρεία, τέχνη, διοίκηση), ἀντιμετωπίζοντας φετιχιστικά, δηλαδὴ εἰδωλολατρικά, τὴν παράδοση»[6]. «Εἶναι εὐκαιρία, λοιπόν, σήμερα ἡ θεολογία νὰ ἀποτολμήσει ἐπιτέλους νὰ στοχαστεῖ ἐλεύθερα καὶ μὲ πρωτοτυπία, ὥστε νὰ ἀναδιατυπώσει τὴν ἀλήθεια τοῦ Εὐαγγελίου κατὰ τρόπο ποὺ νὰ ἀνταποκρίνεται στὶς ἀνάγκες τῶν καιρῶν, ἀποδεικνύοντας ὅτι ἔχει ἀφομοιώσει τὸ Ὀρθόδοξο φρόνημα τῶν πατέρων της καὶ εἶναι ἱκανὴ ὄχι ἁπλῶς νὰ ἀντιγράφει, ἀλλὰ καὶ νὰ δημιουργεῖ τὴν παράδοση»[7].
Ἂς ξεχάσουμε ἑπομένως τὰ θρησκευτικὰ ποὺ μᾶς ἔμαθαν καὶ ὅ,τι σχετικὸ γνωρίζουμε γιὰ τὸν Θεό· ἂς ξεκινήσουμε ἀπὸ τό «τίποτα» μιᾶς τρελῆς βασίλισσας ποὺ ἔζησε ἀπὸ τὸ 1479 ἕως τὸ 1555 πού «ἀνασαίνει τὸν Θεό» ὅταν βρίσκεται στὸ τίποτα, στὴν ἄκρη μιᾶς θάλασσας ποὺ ἑνώνει ἡ πίστη μὲ αὐτὸν ποὺ βρίσκεται σὲ μιὰν ἄλλη ἄκρη της. «Ἡ πίστη εἶναι ἕνα θαῦμα· ὅμως κανεὶς δὲν ἐξαιρεῖται ἀπὸ αὐτό· γιατὶ ἐκεῖνο στὸ ὁποῖο ὁλόκληρη ἡ ἀνθρώπινη ζωὴ βρίσκει τὴν ἑνότητά της, εἶναι ἕνα πάθος, καὶ ἡ πίστη εἶναι ἕνα πάθος»[8].
Στὴν ὕστερη νεωτερικότητα – μετανεωτερικότητα ἡ πίστη χάθηκε καὶ στὶς περισσότερες περιπτώσεις στρεβλώθηκε σὲ ψυχολογικὸ ἀναπλήρωμα μεταφυσικῆς διαπόρισης: «ἡ διανοητικὴ περιέργεια (καὶ τὸ ὄργανό της: ἡ γλώσσα) ἀνήκουν στὸν τρόπο τοῦ ἔρωτα, τῆς αὐθυπέρβασης, τῆς δίχως ὑπαρκτικὰ ὅρια ἀγάπης»[9]. Κάπως ἔτσι θὰ μποροῦσε νὰ ἑρμηνευθεῖ καὶ ὁ λόγος καὶ ἡ στάση τῆς Ἰωάννας τῆς Τρελῆς.
Ἡ πίστη εἶναι περιπέτεια ζωῆς ἢ θανάτου· αὐτὰ εἶναι τὰ ὅρια ἄσκησής της. Διασφαλίζει τὴν ἀνασφάλεια, δὲν ἐξασφαλίζει φαντασιακὲς ἀσφάλειες. «Ἡ πίστη ἐπιτρέπει νὰ ἀπορεῖς, ἐνῶ γνωρίζεις ὅτι μπορεῖς νὰ ἐμπιστεύεσαι. Καὶ γνωρίζεις τὴν ἐμπιστοσύνη μὲ τὴν ἐμπειρία ἢ ἀμεσότητα (τοῦ κατορθώματος ἢ χαρίσματος) τῆς σχέσης. Ρωτᾶς γιὰ τὸ ἄγνωστο πρὸς τὸ ὁποῖο βαδίζεις, χωρὶς τὴν ἀγωνία τοῦ ἐνδεχόμενου ὑπαρκτικοῦ κενοῦ: τῆς ἀπειλῆς τοῦ μηδενισμοῦ σου»[10].
Τί εἶναι ὅμως ἡ πίστη; Ὁ Ἀπόστολος Παῦλος δίνει ἕνα ἔναυσμα γιὰ νὰ ξεκινήσει ὁ καθεὶς τὴν περιπέτεια: «Ἔστι πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων»[11].
Στὴ βαπτισματικὴ λειτουργικὴ πράξη τῆς πρώτης Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία μᾶς παραδίδεται ἤδη ἀπὸ τὸν 2ο αἰῶνα μ.Χ. ἀπὸ τὸν ἅγιο Ἰουστῖνο καὶ ἐν συνεχείᾳ ἀπὸ τὸν ἅγιο Κύριλλο Ἰεροσολύμων, πρὶν ἀπὸ τὴ βάπτιση ὁ εἰσερχόμενος στὴν Ἐκκλησία ἐκαλεῖτο νὰ προβεῖ σὲ μία ἀλλαγὴ στάσης· νὰ σταθεῖ δηλαδὴ στρεφόμενος πρὸς τὴν ἀνατολή. Πρὶν ἀπὸ τὴν ἀποδοχὴ καὶ καλούμενος ἀπὸ τὴν κοινότητα νὰ ὁμολογήσει τὴν κοινὴ πίστη, τὸ νέο μέλος τοῦ εὐχαριστηριακοῦ σώματος προέβαινε σὲ μία πράξη μεταστροφῆς, ἀλλαγῆς δηλαδὴ στάσης ἔναντι τῶν ὄντων.
Ἡ πίστη ἀποτελεῖ μία νέα στάση τοῦ ἀνθρώπου ἔναντι τῆς ὑπάρξεως, ἀντίθετη ἐκείνης ποὺ εἶχε μὲ τὴ βιολογική του ὑπόσταση. Ἑπομένως, λέγοντας «πιστεύω», ὁ ἄνθρωπος παύει νὰ εἶναι προσκολλημένος στὴν ἕως τῆς χθὲς κατεύθυνση τῆς βιολογικῆς του προέλευσης. Ἡ στροφὴ πρὸς ἀνατολὰς σημαίνει τὴν ἀναμονὴ τῆς ἐπανόδου τοῦ Χριστοῦ· πρόκειται γιὰ ἕνα ἐσχατολογικὸ σημεῖο τὸ ὁποῖο ἔχει ἤδη εἰσδύσει στὴν ἱστορία καὶ ἀναμένουμε τὴν τελική του πραγμάτωση.
«Πίστις ἐστὶν ὑπόστασις»: ἡ ὑπόστασις εἶναι ὀντολογικὴ ἔκφραση· ὅτι κάτι ὄντως ὑπάρχει, ὅτι εἶναι αὐτὸ τὸ συγκεκριμένο καὶ ὄχι κάτι ἄλλο διαφορετικό. Ταυτοχρόνως δηλαδὴ προβαίνουμε σὲ μία ἀναγνώριση ἑνὸς ὄντος καὶ σὲ ἕναν ὀντολογικὸ ταυτισμό. Πρὸς αὐτὴ τὴν ὀντολογικὴ κατεύθυνση ὁδηγεῖ καὶ ἡ λέξη «πραγμάτων». Ἡ γνώση ἢ ἡ ταύτιση αὐτή, ἡ ὑπόσταση δηλαδή, εἶναι ἐσχατολογική· εἶναι «ὑπόστασις ἐλπιζομένων», ὅσα ἀναμένονται καὶ δὲν εἶναι ἐφικτὰ μπροστά μας.
Μὲ τὴν πίστη συντελεῖται μία μεταστροφὴ πρὸς τὸ μέλλον, τὰ ἔσχατα, ποὺ ἀναγνωρίζονται ὡς ὑφιστάμενα ὑποστατά, πράγματα ἀποψιλωμένα τῆς φύσεώς των. Ἀπὸ αὐτὴ τὴν κατάσταση μπορεῖ νὰ ἑρμηνευθεῖ καὶ τὸ β´ σκέλος: «πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων». Ὡς γνωστόν, ἡ ὅραση στοὺς ἀρχαίους Ἕλληνες –καὶ ἰδίως στὸν Πλάτωνα– δηλώνει τη γνώση. Ὅ,τι καθορᾶται, αὐτὸ καὶ ὑπάρχει. Τὰ μὴ ὁρώμενα εἶναι ὅσα δὲν ὑπόκεινται στὸν ἔλεγχο τῶν αἰσθήσεων.
Τὰ ἀνωτέρω καταδεικνύουν εἰς βάθος ὅτι ἡ πίστη καὶ ἡ γνώση δὲν ὑπάρχουν μαζί, ἐὰν ἀποδεχόμαστε τὸ ὑπαρκτὸ ὡς ἐξ ἀντικειμένου ἐπιβολή, ὄντας ὑποχρεωμένοι νὰ ἀναγνωρίσουμε τὴν ὕπαρξή του. Ἡ ἔννοια τῆς ἐλευθερίας ὑπεισέρχεται στὴν πίστη. Δὲν πιστεύουμε ἐπειδὴ πρέπει καὶ γιατὶ εἴμαστε ὑποχρεωμένοι ἀπὸ τὴ γνώση τῆς φύσεως τῶν πραγμάτων, οὔτε διότι ἔτσι μᾶς ἐπιβάλλει ἡ ἀναγκαστικὴ γνώση τῆς ἐμπειρίας καὶ τῆς ἱστορίας· πιστεύουμε ἐπειδὴ στὴν πίστη μᾶς ὁδηγεῖ ὅ,τι προέρχεται ὡς ὑπόσταση ἀπὸ τὸ μέλλον, ὅ,τι εἶναι ἀποδεσμευμένο ἀπὸ τὸν ἱστορικὸ ἐμπειρισμὸ καὶ ἀπὸ τά «βλεπόμενα». Ἡ πίστη ἑπομένως δὲν προέρχεται ἀπὸ τὴ φύση, τὶς αἰσθήσεις καὶ τὰ πεπερασμένα ὅρια τῆς λογικῆς.
Ἀπὸ τὰ ὡς ἄνω ἐκτεθέντα μπορούμε νὰ συναγάγουμε ὅτι ἡ πίστη δομεῖται στὸ μυστήριο τῆς Ἐκκλησίας ἐπειδή: «Ἡ προσωπικὴ ὑπόσταση τοῦ Χριστοῦ δηλώνει τρόπο ὑπάρξεως ἐλεύθερο ἀπὸ κάθε φυσικὴ ἀναγκαιότητα. Δὲν εἶναι ἡ φύση (θεία ἢ ἀνθρώπινη), ἀλλὰ ἡ ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ–Λόγου ποὺ καθορίζει ἀφετηριακὰ καὶ τελικὰ τὸ γεγονὸς τῆς ὕπαρξης τοῦ Χριστοῦ. Δὲν ὑποστασιάζει ὁ Χριστὸς ὑπαρκτικὲς προδιαγραφὲς μιᾶς φύσης, δὲν δεσμεύεται ἀπὸ φυσικοὺς ὑπαρκτικοὺς προκαθορισμούς. Ὑποστασιάζει δύο φύσεις καὶ δύο φυσικὲς ἐνέργειες μὲ ἀπόλυτη ἐλευθερία ὡς πρὸς κάθε φυσικὴ ἀναγκαιότητα … Εἰκόνα τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ προσωπικὴ ὑπόσταση τοῦ ἀνθρώπου: ἐκεῖνος ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως ποὺ καθιστᾶ τὴν ὑπόσταση ἐλεύθερη ἀπὸ τὴ φύση, ἱκανὴ νὰ ὑποστασιάζει καὶ ἐνέργειες ἄλλης φύσεως. Ἀκριβῶς ὅπως ὁ ἄκτιστος κατὰ τὴ φύση του Λόγος ὑποστασίασε τὶς ἐνέργειες καὶ τῆς κτιστῆς ἀνθρώπινης φύσης … Ἡ ἐνανθρώπιση τοῦ Θεοῦ–Λόγου συνιστᾶ ἕναν καινούργιο τρόπο ὑπάρξεως, μιὰ “καινὴ κτίση”. Στὶς ὑπαρκτικὲς δυνατότητες τῆς κατ’ εἰκόνα Θεοῦ πρώτης δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου ἡ χριστιανικὴ Ἐκκλησία ἀναφέρει σαφῶς καὶ τὴν ἀθανασία – βεβαιώνει ὅτι καὶ πρὶν ἀπὸ τὴ Σάρκωση τοῦ Λόγου οἱ ἀνθρώπινες ὑποστάσεις δὲν ἀφανίζονταν μὲ τὸν θάνατο: Μὲ τὸν σταυρικό Του θάνατο ὁ Χριστὸς “κατέρχεται” στὸν “Άδη” (στὸν οὐ-τόπο, ἀλλὰ τρόπο τοῦ θανάτου) καὶ “κηρύττει λύτρωσιν ἀψευδῆ τοῖς ἀπ’ αἰῶνος ἐκεῖ καθεύδουσιν”»[12].
Γνωρίζουμε τὸν Θεὸ ἐπειδὴ ἐκεῖνος θέλει. Τὸ πρόσωπο τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἀποκαλύπτεται σ’ ἐμᾶς. Τὸν
γνωρίζουμε ἐν ἐλευθερίᾳ ἐπειδὴ καὶ ἐμεῖς θέλουμε νὰ ἐμπλακοῦμε στὸ πλέγμα μιᾶς ἀγαπητικῆς σχέσης μαζί του. Ὁ Θεὸς εἶναι ὁ μόνος ἐλεύθερος, ἔξω καὶ πέρα ἀπὸ κάθε ἀναγκαιότητα. Ὁ Θεὸς δημιουργεῖ τὸν ἄνθρωπο γιατὶ θέλει· θὰ μποροῦσε καὶ νὰ μὴν τὸν εἶχε δημιουργήσει. Ὁ Θεὸς ἐπίσης θέλει στὸ πλαίσιο τῆς ἐλευθερίας νὰ γνωσθεῖ ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο, γι’ αὐτὸ καὶ ἡ ἀποκάλυψή Του γίνεται μὲ τρόπο ποὺ νὰ μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος νὰ μὴν τὸν γνωρίσει. Ἡ πατερικὴ θεολογία παραδίδει ὅτι ὁ Θεὸς μπορεῖ νὰ κάνει τὰ πάντα, ἐκτὸς ἀπὸ τὸ νὰ ἀναγκάσει τὸν ἄνθρωπο νὰ τὸν ἀγαπήσει. Ἡ ἀδυναμία τοῦ ἀνθρώπου νὰ γνωρίσει ὡς κτιστὸ ὂν τὸν Θεό, νικᾶ τὴν παντοδυναμία τοῦ Θεοῦ. Εἶναι Θεὸς ὄχι ἐπειδὴ μπορεῖ νὰ κάνει τὰ πάντα, ἀλλὰ γιατὶ δὲν μπορεῖ νὰ κάνει ὅσα μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος. Ὁ Θεός «δὲν μπορεῖ» νὰ μὴν ἀγαπᾶ· γι’ αὐτὸ ἀνεβαίνει ἑκουσίως στὸν σταυρὸ καὶ κατέρχεται στὸν Ἅδη τῆς ἀνθρώπινης περιπέτειας, ἐκεῖ ὅπου ὁ ἄνθρωπος ἀδυνατεῖ νὰ νικήσει τὴ φθορὰ καὶ τὸν θάνατο.
«Ἐλεύθερος ὁ Θεὸς νὰ ὑπάρχει χωρὶς ἀναγκαῖο προκαθορισμὸ τῆς ὕπαρξής του ἀπὸ φύση ἢ οὐσία, μπορεῖ νὰ ὑπάρξει καὶ ὡς ἄνθρωπος (νὰ προσλάβει τὸν τρόπο–φύση τοῦ ἀνθρώπου), χωρὶς νὰ πάψει νὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι. Ὄντας Θεὸς εἶναι ἐλεύθερος ἀπὸ τὴ θεότητά του, καὶ γινόμενος ἄνθρωπος εἶναι ἐπίσης ἐλεύθερος ἀπὸ τὴν ἀνθρωπότητά του. Ὁ δικός του τρόπος εἶναι νὰ πραγματώνει τὴν ὕπαρξη ὡς ἐλευθερία: νὰ ὑπάρχει ἐπειδὴ θέλει νὰ ὑπάρχει, ἐπειδὴ ἀγαπάει. Εἶναι ἡ Αἰτιώδης Ἀρχὴ τοῦ ὑπάρχειν, ἐπειδὴ εἶναι ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα: ἡ ὕπαρξη ὡς αὐθυπέρβαση καὶ αὐτοπροσφορά. … Καὶ ἡ Ἐκκλησία προσλαμβάνει τὴν ἱστορικὴ σάρκα τοῦ ἑλληνικοῦ κοινωνεῖν, ἀλλὰ ὁ τρόπος τῆς Ἐκκλησίας δὲν εἶναι ἡ ἑλληνικότητα, εἶναι καὶ πάλι ἡ κένωση, ἡ κενὴ ἀπὸ κάθε ἰδιοτέλεια ἀγαπητικὴ αὐθυπέρβαση. Ποὺ σημαίνει ὅτι: Γιὰ νὰ γνωρίσει ὁ ἄνθρωπος τὸν Θεό, προαπαιτεῖται ὄχι νὰ πληροφορηθεῖ, νὰ κατανοήσει, νὰ συλλάβει τὸ ἐννοιολογικὸ περιεχόμενο τῶν λέξεων Θεός, ἐνανθρώπιση, ἀγάπη κ.τ.λ. Προαπαιτεῖται νὰ μετάσχει (ὅσο εἶναι μπορετὸ στὸν ἄνθρωπο) στὸν τρόπο τῆς κενωτικῆς ἀγάπης. Γιὰ αὐτὴ τὴ μετοχὴ μπορεῖ νὰ βοηθηθεῖ ἀπὸ τὴν ἑβραϊκότητα ἢ τὴν ἑλληνικότητα, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ ὁποιαδήποτε ἄλλη πολιτισμικὴ παράδοση ἱκανὴ νὰ ὑπηρετήσει τὸ ἄθλημα τῆς κένωσης (–νὰ τὸ ὑπηρετήσει, ὄχι νὰ τὸ ἀποκλείει ὅπως ὁ θρησκευτικὸς ἀτομοκεντρισμός). … Ἡ πατρότητα εἶναι ὁ τρόπος τῆς Ἐκκλησίας, ὅλα τὰ ἄλλα εἶναι ὁ τρόπος τῆς θρησκείας. Ἡ Ἐκκλησία μᾶς γεννάει στὴν ὕπαρξη ὡς σχέση, ὡς ἐλευθερία ἀγάπης, ἡ θρησκεία θωρακίζει τὸ φυσικὸ ἄτομο, παρηγορεῖ μὲ ψευδαισθήσεις τὴ θνητότητα – τὸ θωρακίζει μέ “ὀρθόδοξες” πεποιθήσεις, πιστότητα στὸ νόμο, μετρούμενη ἀξιομισθία, ἀντικειμενικὰ πιστοποιούμενη ἠθικότητα»[13].
Γνωρίζουμε τὸν Θεὸ ὄχι κατὰ τὴν οὐσία ἢ φύση του, ποὺ εἶναι ἀμέθεκτη, ἀπερινόητη, ἀκατάληπτη, ἀλλὰ ἐπειδὴ ὁ Θεὸς εἶναι Πατὴρ καὶ γι’ αὐτὸ ἔχει Υἱὸ καὶ διὰ τοῦ Λόγου Του αὑτοῦ μᾶς ἀποκαλύπτεται ὡς πρόσωπο «ἐν προσώπῳ Ἰησοῦ Χριστοῦ». Ἡ ἀποκάλυψη τοῦ Λόγου ὡς δημιουργοῦ τοῦ κόσμου δὲν φανερώνει μιὰ ἀτομικὴ ὑπαρκτικὴ αὐτονομία. Ἀποκαλύπτεται ὡς Υἱὸς τοῦ Πατρὸς διὰ Πνεύματος καὶ ἐν Πνεύματι. Τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὁ Παράκλητος, «ὡς τρίτη προσωπικὴ ἑτερότητα τοῦ ἑνὸς ἀκτίστου, σημαίνει αὐτὸ ποὺ κάνει τὸν Θεὸ νὰ εἶναι Θεός: ὑπαρκτικὴ πληρότητα ποὺ κοινωνεῖται ὡς ἐλευθερία προσωπικῶν ὑποστάσεων· ἀμετρία ὑποστατικὰ θελημένης ἀγαθότητος· “τὸ ὅλον τοῦ ἔρωτος”»[14]. «Μὲ αὐτὴ τὴ σημασία ἡ λέξη Πνεῦμα δηλώνει τὴν ταυτότητα τοῦ Θεοῦ – αὐτὸ ποὺ εἶναι τὸ ἄκτιστο (“πνεῦμα ὁ Θεός”): Δηλώνει τὴν ἐλευθερία προσωπικῶν ὑποστάσεων ἀπὸ κάθε ὑπαρκτικὸ περιορισμό – ἐλευθερία ὡς ἀγάπη, ἀγάπη ὡς ὑπαρκτικὴ πληρότητα, πληρότητα κοινωνούμενη: ἀναιρετικὴ κάθε ἐξάρτησης, κάθε αἰτιοκρατικοῦ συνειρμοῦ, κάθε ἀναγκαιότητας»[15].
«Ὁ Θεὸς δὲν γνωρίζεται, οὔτε θέλει νὰ γνωρίζεται ἀναγκαστικά. Ποὺ σημαίνει ὅτι ὁ ἄνθρωπος ἔχει τὴ δυνατότητα
νὰ ἀρνεῖται τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ. Νὰ πεῖ δηλαδή “δὲν σὲ γνωρίζω”. Ποὺ σημαίνει στὴν οὐσία δὲν θέλω νὰ σὲ γνωρίσω. Μπορεῖ νὰ ὑπάρχεις, δὲν ὑπάρχεις γιὰ μένα. Ὁ Θεὸς θέλει νὰ γνωρίζεται ὅτι ὑπάρχει γιὰ μᾶς, γιὰ μένα. Θέλει δηλαδὴ αὐτὴ τὴν προσωπικὴ σχέση. Θέλει τὴ γνώση ποὺ προέρχεται ἀπὸ προσωπικὴ σχέση, ὄχι τὴ γνώση τὴ γενική, ὅτι ὑπάρχει ἕνας Θεός. Δὲν τὸν ἐνδιαφέρει αὐτὴ ἡ γνώση τὸν Θεό. Ὅταν ἀποκαλύπτεται, ἀποκαλύπτεται ὡς Πατήρ μου, –σου, –του, ὄχι ὡς Θεὸς γενικὰ καὶ ἀόριστα. Τέτοια γνώση λοιπὸν ἐν ἐλευθερίᾳ, μοῦ δίνει καὶ μένα τὸ δικαίωμα νὰ πῶ καὶ ἐγὼ ἐν ἐλευθερίᾳ: ναὶ ὑπάρχεις, νὰ καταφάσκω, ἢ νὰ πῶ ὄχι, σὲ ἀγνοῶ, γιὰ μένα δὲν ὑπάρχεις. … Καὶ αὐτὸ συνεπάγεται ἡ προσωπικὴ γνώση, ἡ γνώση ὅπως τὴν εἴπαμε ὄχι κατὰ τὴν φύση, ἀλλὰ θὰ ἔλεγα τώρα ὡς “ἴδιον θέλημα”. Καὶ τὸν Θεὸ Τὸν γνωρίζεις διότι θέλεις νὰ Τὸν γνωρίσεις, καὶ ἐκεῖνος σὲ γνωρίζει διότι θέλει νὰ σὲ γνωρίσει. Γι’ αὐτὸ ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ ἀποκαλύπτεται μόνον στὸν ἄνθρωπο, τὸν Ἀδὰμ ποὺ εἶναι πρόσωπο, δὲν ἀποκαλύπτεται στὴ φύση»[16]. «Θὰ μπορούσαμε νὰ συνοψίσουμε τὸ χριστιανικὸ Εὐαγγέλιο στὴ φράση: Γνωρίζουμε τὸν Θεὸ καλλιεργώντας μιὰ σχέση, ὄχι κατανοώντας ἕνα νόημα»[17].
Στὴ διδασκαλία τους περὶ τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ οἱ Πατέρες τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, μιλώντας γιὰ τὸ θεῖο σχέδιο τῆς δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου, μᾶς ἀποκαλύπτουν πὼς αὐτὸ φέρει ἐν σπέρματι τὴ μέλλουσα ἐνανθρώπιση τοῦ Λόγου. Δημιουργία καὶ ἐνανθρώπιση ἀλληλοεξαρτῶνται. Κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν Πατέρων, ἡ ἐνανθρώπιση θὰ γινόταν ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν συντελεσθεῖσα πτώση, ὡς ἔκφραση τῆς θείας ἀγάπης, μὲ ἕναν ἄλλο τρόπο ποὺ ἐμεῖς δὲν μποροῦμε νὰ γνωρίζουμε. Ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ «ἀτέλεστη τελειότητα»· ἕνα σχέδιο ἐκπλήξεων, ἀποκαλυπτικὸ τῆς θείας ἀγάπης, ἡ ὁποία δὲν ἔχει «τελεσθεῖ» καὶ ἀκόμα συνεχίζει νὰ ἐκπλήσσει. Ἐνέχεται καὶ ἐνυπάρχει στὸν ἄνθρωπο ὡς δῶρο ἕνας βαθμὸς γνώσεως τοῦ Θεοῦ. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης ἀναφέρει χαρακτηριστικά: «Ὁ πάσης τῆς κτίσεως καὶ ἐμπαθοῦς διαθέσεως τὴν ἑαυτοῦ καρδίαν ἀποκαθήρας, ἐν τῷ ἰδίῳ κάλλει τῆς θείας φύσεως καθορᾷ τὴν εἰκόνα»[18]. Γιὰ τὴν ἀνταπόκριση τοῦ ἀνθρώπου στὴ θεία ἐπιθυμία ὁ Θεὸς τοποθέτησε στὴν καρδιά του τὸν πόθο: «… ἀνθρώπους μόνον κυρίως καὶ ἀληθῶς ἀποδείξας, κατ’ αὐτὸν δι’ ὅλου μεταμορφωμένους καὶ σώαν αὐτοῦ καὶ παντελῶς ἀκίβδηλον τὴν εἰκόνα φέροντας»[19]. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι προορισμένος ἀπὸ τὴν ἴδια τὴ φύση του νὰ γνωρίσει τὸν Θεό, καθὼς πλάστηκε κατ’ εἰκόνα Του.
«Τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα κυρίως ἐχώρισε τὸ λογικὸ ἀπὸ τὴν καρδιά, τὴ γνωσιολογία ἀπὸ τὴν ἀξιολογία, κι αὐτὸ διαστρέβλωσε τὴν ἱκανότητα τῆς διακρίσεως καὶ τῆς ἐκτιμήσεως. Αὐτὴ ἡ κατάσταση τῆς ὀντολογικῆς διαστροφῆς ἀπαιτεῖ μιὰ βαθειὰ μεταβολὴ τοῦ εἶναι -τὴ μετάνοια- ποὺ εἶναι ἀκριβῶς πράξη πίστεως. Πρέπει νὰ ὑπογραμμίσωμε ἔντονα τὸν ὑπαρξιακὸ καὶ ἐμπειρικὸ χαρακτῆρα τῆς πίστεως, ποὺ ἐξηγεῖ γιατὶ στὴν Ἀνατολὴ ἡ πίστη δὲν προσδιορίζεται ποτὲ μὲ ὅρο στενὰ διανοητικό, ἀλλὰ ἀπὸ τὴ μεταβολὴ ὁλόκληρου τοῦ ἀνθρώπινου εἶναι μὲ τὴν “μαρτυρία” ἢ τὴν “βεβαιότητα” τῆς Ἀναστάσεως ποὺ ἔγινε βίωμα σὲ κάποια “ἐμπειρία” τοῦ Ὑπερβατικοῦ»[20]. Ὁ Ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς μᾶς διαφωτίζει σχετικά: «Πεῖραν δὲ λέγω, αὐτὴν τὴν κατ’ ἐνέργειαν γνῶσιν, τὴν μετὰ πάντα λόγον ἐπιγιγνομένην αἴσθησιν δέ, αὐτὴν τοῦ γνωσθέντος μέθεξιν, τὴν μετὰ πᾶσαν νόησιν ἐκφαινομένην»[21].
Ὁ Ἀπόστολος Παῦλος μᾶς λέγει σαφῶς πὼς ἂν νομίζει κάποιος ὅτι γνωρίζει κάτι, ἀκόμη δὲν ἔχει γνωρίσει τίποτα μὲ τὸν τρόπο ποὺ πρέπει νὰ τὸ γνωρίζει. [22] «Ἡ Θεολογία καλεῖ νὰ ξεπεράσουμε τὴν αὐτάρκεια μιᾶς γνώσεως καθαρὰ ἐγκυκλοπαιδικῆς, γιατὶ δὲν εἶναι ἔργο τοῦ λογικοῦ ἀλλὰ ἔχει τὶς ρίζες της μέσα στὸ φῶς τοῦ Λόγου. Μὲ τὸν τρόπο τῆς πνευματικῆς ζωῆς τους οἱ Πατέρες δείχνουν τὴν ἄσκηση ὡς πρόλογο τῆς θεολογικῆς τέχνης καὶ τὴν προσευχὴ ὡς κατάσταση κατὰ τὴν ὁποία ὁ νοῦς εἶναι δεκτικὸς καὶ ἀνοικτὸς στὶς ἐκθαμβωτικὲς Ἀποκαλύψεις τοῦ Ὑπερβατικοῦ».[23]
Στὴν παραπάνω ἐκτεθεῖσα θεώρηση περὶ τῆς πίστεως στὸν χῶρο τοῦ μυστηρίου τῆς Ἐκκλησίας, ἔμμεσα ἐκφράζεται ἢ συμπεριλαμβάνεται καὶ ἡ πίστη – ἐμπιστοσύνη στὴν ἀξία τῆς Ἀρχιτεκτονικῆς ἐπιστήμης. Ἡ Ἐκκλησία κατέδειξε ὅτι τὸ μυστήριο τῆς Εὐχαριστίας, στὸ ὁποῖο ἡ ἴδια συνίσταται, εἶχε μία διαρκῆ πρόοδο καὶ τόλμη, δηλαδὴ μία συνεχῆ ἐνασχόληση μὲ τὴ δόμηση ἀρχιτεκτονικῶν συνόλων στὰ ὁποῖα συνείρχετο, ἀπὸ τὶς ἀπαρχὲς τῆς χριστιανικῆς λατρείας καὶ σύμφωνα μὲ τὶς ἀνάγκες καὶ τὴν ἐξέλιξη τῶν λειτουργικῶν τύπων, ὥστε ἡ εὐχαριστιακὴ κοινότητα νὰ γίνει Ἐκκλησία, ἕνωση τοῦ κτιστοῦ καὶ τοῦ ἀκτίστου, ἢ καλύτερα μέθεξη τοῦ κτιστοῦ στὴ ζωὴ τοῦ ἀκτίστου.
«Εἶναι ἱστορικὰ πιστοποιημένο ὅτι τὸν λατρευτικὸ χῶρο τὸν διαμορφώνει τὸ “νόημα” τῶν τελουμένων στὴ λατρεία: ἡ αἰτία (τὰ κίνητρα) καὶ ὁ σκοπός (οἱ στοχεύσεις). Ὅταν ἀλλάζει τὸ “νόημα” τῆς λατρείας, ἀλλάζει καὶ ἡ ἀρχιτεκτονικὴ τοῦ ναοῦ, τὸ εἶδος τῆς ζωγραφικῆς ἢ τῆς γλυπτικῆς. … Ὅταν λειτουργεῖ τὸ ἐκκλησιαστικὸ γεγονός, ἀνυπότακτο σὲ ἀλλοιώσεις θρησκειοποίησης, ὅλοι οἱ συντελεστὲς λειτουργίας του συντονίζονται στὸν ἑνιαῖο ἐκκλησιαστικὸ τρόπο, τὸν τρόπο τῆς εὐχαριστιακῆς ἀναφορᾶς: Ὅλα τὰ ὑλικὰ στοιχεῖα τῆς ζωῆς μας (ἡ τροφή, τὸ ποτό, τὰ χρώματα, ἡ μουσική, ἡ πέτρα, τὸ ξύλο, τὸ κονίαμα, τὸ μάρμαρο, τὸ μέταλλο, τὸ γυαλί, τὸ λάδι, τὸ κερί, τὸ θυμίαμα, τὰ ὑφάσματα τῶν ἀμφίων, ὁ χρυσὸς καὶ ὁ ἄργυρος τῶν σκευῶν), ὅλα εἶναι δῶρα καὶ ἀναφέρονται μετὰ εὐχαριστίας στὸν Δωρητή – τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοί προσφέρομεν. … “ἀναφορά” εἶναι ἡ πρόσληψη ὡς εὐχαριστία, ὁ τρόπος νὰ πραγματώνεται ἡ ὕπαρξη ὡς ἐρωτικὴ σχέση – ἐρωτικὴ ἀνταπόκριση στὴν ἐρωτικὴ ζωτικὴ χορηγία. … Ὁ τρόπος τῆς Ἐκκλησίας συνοψίζεται καὶ κορυφώνεται στὸ δεῖπνο τῆς Εὐχαριστίας, ἀλλὰ ἀκόμα καὶ τὸ δεῖπνο τῆς Εὐχαριστίας μπορεῖ νὰ ἀλλοτριωθεῖ σὲ θρησκευτική (ἀτομικῶν ψυχολογικῶν ἱκανοποιήσεων) τελετουργία, ἂν χωριστεῖ ἀπὸ τὸν τρόπο τῆς Ἐκκλησίας: τρόπο τῆς καθορθούμενης σχέσης – μετοχῆς – μέθεξης.
Τὸ ἐκκλησιαστικὸ γεγονὸς δὲν εἶναι αὐτονόητα δεδομένο, “μαγικά” συντελούμενο στὴν Εὐχαριστία. Πραγματώνεται καὶ φανερώνεται στὴν Εύχαριστία, ἀλλὰ ὄχι μηχανιστικά: τὸ συγκροτοῦν σχέσεις ἐλευθερίας, ἔμπρακτης ὑπαρκτικῆς ἐλευθερίας, ἔμπρακτης ἀγάπης: Τὸ συγκροτοῦν οἱ σχέσεις τοῦ ἀρχιτέκτονα καὶ τῶν μαστόρων του μὲ τὰ ὑλικὰ τῆς οἰκοδόμησης – ὁ σεβασμὸς τῶν ὑλικῶν, ἡ ἀνάδειξη τῶν “λογικῶν” τους δυνατοτήτων, ἡ μεταποίησή τους σέ “γλώσσα” – φάνέρωση τῆς εὐχαριστιακῆς χρήσης τους ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία … Ἡ Ἐκκλησία δὲν εἶναι κάποιο “τί” (θεσμός, ἵδρυμα, ὀργάνωση, “νομικὸ πρόσωπο”). Εἶναι ἕνα “πῶς”, ἕνας τρόπος νὰ ὑπάρχουμε (ὄχι ἁπλῶς νὰ συμπεριφερόμαστε): νὰ πραγματώνουμε τὴν ὕπαρξή μας κοινωνώντας τὴ ζωὴ ἐλεύθερα, ἀγαπητικά, μὲ ἐρωτικὴ αὐθυπέρβαση καὶ αὐτοπροσφορά. Ὁ τρόπος τῆς Ἐκκλησίας μεταποιεῖ τὴ χρήση σὲ σχέση, τὴν πρόσληψη σὲ εὐχαριστία, τὴν εὐχαριστία σὲ ὑπαρκτική “ἀναφορά”. Ὅπως σὲ κάθε ἀληθινὸ ἔρωτα ἔτσι καὶ τὸ ἐκκλησιαστικὸ γεγονὸς τῆς Εὐχαριστίας, τὸ κάλλος καλεῖ σὲ συν-ουσία, στὸ συν-εῖναι, σὲ συνύπαρξη – ὑπαρκτική “ἀλληλοπεριχώρηση”. Ἡ κλητικὴ δυναμικὴ τοῦ κάλλους γίνεται τὸ μέσο, ἡ γλώσσα, γιὰ νὰ “πεῖ” ὁ ἐρωτευμένος τὸν ἔρωτά του – κάθε δεδομένο τοῦ κάλλους τῆς φύσης καὶ τῶν γλωσσῶν τῆς Τέχνης γίνεται πράξη σημαντικὴ εὐχαριστίας, ἐνεργὸς κατάφαση στόν “μανιακό ἔρωτα” τοῦ Νυμφίου Θεοῦ γιὰ τὸν ἄνθρωπο»[24].
«Ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ εἶναι γιὰ μένα, σὲ εὐθεία καὶ συνάμα σὲ ἀντίστροφη φορά, κάτι ποὺ δὲν ἔχει κανένα μέτρο
κοινὸ μὲ ὁλόκληρη τὴν πραγματικότητα. Αὐτὸ δὲν μὲ κάνει νά ’χω τὴ δειλία νὰ ξεσπῶ σὲ θρηνωδίες, ἀλλὰ οὔτε βέβαια καὶ τὴ δολιότητα νὰ ἀρνοῦμαι ὅτι ἡ πίστη εἶναι κάτι πολὺ ὑψηλότερο. Μπορῶ θαυμάσια νὰ βολευτῶ σὲ μιά ζωὴ μὲ τὸ δικό μου τρόπο, χαρούμενος καὶ εὐχαριστημένος, ἡ χαρά μου ὅμως δὲν εἶναι ἡ χαρὰ τῆς πίστης καί, συγκριτικά, εἶναι θλιβερή. Δὲν ἐνοχλῶ τὸ Θεὸ μὲ τὶς μικρές μου ἔγνοιες, ἡ λεπτομέρεια δὲ μὲ ἀπασχολεῖ, ἔχω τὰ μάτια ἀποκλειστικὰ καρφωμένα στὴν ἀγάπη μου, ποὺ κρατῶ τὴν παρθενική της λάμψη καθαρὴ καὶ φωτεινή· ἡ πίστη ἔχει τὴ βεβαιότητα ὅτι ὁ Θεὸς μεριμνᾶ καὶ γιὰ τὰ ἐλάχιστα. Εἶμαι εὐχαριστημένος νὰ εἶμαι, στὴ ζωὴ τούτη, παντρεμένος μὲ τὸ ἀριστερὸ χέρι: ἡ πίστη εἶναι πολὺ ταπεινὴ γιὰ νὰ ἀπαιτεῖ τὸ δεξιό· ὅτι τὸ κάνει μὲ ταπεινότητα, δὲν τὸ ἀρνοῦμαι, καὶ οὔτε θὰ τὸ ἀρνηθῶ ποτέ»[25].
Ἡ «κλητικὴ δύναμη τοῦ κάλλους», ἡ μεταποίηση τῆς χρήσης σὲ σχέση, ἡ πρόσληψη τῆς εὐχαριστίας σὲ ὑπαρκτικὴ ἀναφορὰ συμβαίνουν ἐπειδὴ ἀναφέρομαι στὸν ἀλλο, τὴν ἐτερότητα, δυνάμει τῆς ὁποίας ὑπάρχω καὶ πρὸς τὴν ὁποία ἀναφέρομαι ἀγαπητικά, μέσω τῆς δυναμικῆς τῆς σχέσεως σὲ κοινωνία κτιστοῦ καὶ ἀκτίστου καὶ διὰ τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ δευτέρου προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος σὲ κοινωνία ἀλληλοπεριχώρησης μὲ κάθε προσληφθὲν κτιστό. Ἡ κλητικὴ δύναμη τοῦ κάλλους μεταποιεῖται σὲ γλώσσα κοινωνίας διὰ τῆς ἀποδοχῆς· ἡ τέχνη μεταμορφώνεται σὲ πράξη εὐχαριστίας διὰ τῆς ἀμφίδρομης κίνησης τῆς ἀγάπης, ἡ κατακόρυφη ἀποκάλυψη τῆς ὁποίας ἐμπεδώνεται στὴν ὁριζόντια σχεσιακὴ ἀναφορικότητα. Κάπως ἔτσι ὁ Σταυρὸς εἶναι τὸ σχῆμα, ἡ μορφὴ τοῦ ἐσταυρωμένου – ἐρωμένου· τὸ πρόσωπο διὰ τοῦ ὁποίου ἡ ἀγάπη τοῦ Πατρὸς ἀποκαλύπτεται ὑποτακτικὰ καὶ ἡ ἑκούσια σταυρική Του θυσία, ἡ «σωτηριολογικὴ προθετικότητα»[26] ὡς μέσο τοῦ Θεοῦ – φορέα τῆς σωτηρίας «τοῦ παντὸς κόσμου» ὡς τοῦ σώου, τοῦ ὅλου, τοῦ καθολικοῦ ὄντος, τοῦ μὴ διασπασμένου καὶ ἀνολοκλήρωτου. Ὅλα αὐτὰ λειτουργοῦνται ἐντὸς ἑνὸς χώρου, ὁ ὁποῖος χωρεῖ τὸν Ἀχώρητο καὶ τόν «ὅλο» κόσμο: «ἔτι προσφέρομεν τὴν λειτουργίαν ταύτην ὑπὲρ τῆς οἰκουμένης…»[27]. Ὁ χῶρος αὐτὸς εἶναι ὁ ναός, τὸ ναϊκὸ ἀρχιτεκτόνημα, ποὺ καθίσταται χῶρος θεοσημείας, ἀγαπητικὸ τοπόσημο σχεσιακῆς ἀναφορικότητας, χαροποιὸς πρόσληψη τοῦ κτιστοῦ ὑπὸ τοῦ Ἀκτίστου.
Πῶς νὰ χαραχθοῦν γραμμὲς ἀρχιτεκτονικῆς δημιουργίας ἐρήμην τῆς συνθετικότητας μὲ τὴν πίστη, ἂν ὁ ἀρχιτέκτονας, στὴν ἄσκηση τῆς ἐλευθερίας τῆς ὑπαρκτικῆς του ταυτότητας, θέλει τὸν Θεὸ νὰ μὴν ὑπάρχει γι’ αὐτόν; Τότε πῶς θὰ σχεδιάσει τὴν ἀπουσία τῆς θελήσεώς του σὲ παρουσία σχεσιακῆς ἀναφορικῆς χωροφανέρωσης τῆς ἀρνήσεώς του; Ἡ πίστη παραμένει συντελεστικὸς παράγων γιὰ τὴ δημιουργικὴ μορφοποίηση τοῦ ἀρχιτεκτονικοῦ σχεδιασμοῦ τοῦ ναϊκοῦ οἰκοδομήματος. Οἱ προαναφερθεῖσες εἶναι διαπορήσεις ἄξιες λόγου, οἱ ὁποῖες παραμένουν κρύφιο προσωπικὸ κατόρθωμα συνειδησιακῆς ἄσκησης, δίχως νὰ ἀναζητοῦνται πιστοποιήσεις ἀποδοχῆς τοῦ θείου· παραμένει ὅμως τὸ ἐρώτημα: πῶς νὰ συνθέσεις καὶ νὰ μελωδήσεις τὸν ἔρωτα ὅταν τὸ ἀνέραστο στοιχεῖο στοιχειώνει στὴν καρδιὰ τὴν ἀπουσία ἐρωμένης ἑτερότητας!
Ὁ δημιουργὸς ὀφείλει νὰ πιστεύει στὴν ἀξία ἑνὸς σχεδιάσματος, μιᾶς μορφολογικῆς πρότασης ἔξω καὶ πέρα ἀπὸ ἀγκυλώσεις σὲ τυποποιήσεις παραληφθέντων – πρωθύστερων σχεδιασμῶν, ἀπαλλαγμένος ἀπὸ ἕνα νεοβυζαντινὸ ὕφος, ποὺ ἀσκεῖται ὡς εὔκολη μορφοκρατικὴ δεσποτεία[28]. Ὀφείλει ἐπίσης νὰ γνωρίζει τὴν πίστη σὲ ἕναν προσωπικὸ Θεὸ κατὰ τὰ ὕπερθεν ἐλλιπῶς διαλαμβανόμενα, τὴν πίστη τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινότητος ὡς «σωτηριολογικῆς προτυποποίησης»[29] τοῦ ἑστιακοῦ χώρου τῆς λειτουργικῆς ἀναφορᾶς μιᾶς ἀμφίδρομης σχέσης ἔνυλων ὀντοτήτων, οἱ ὁποῖες μεταγλωττίζουν τὴ χρήση τοῦ ναοῦ σὲ λειτουργικὸ τρόπο ὑπαρκτικῆς ὑπερβάσεως τῆς φθορᾶς καὶ τοῦ θανάτου, σὲ μεταποίηση ζωῆς προσληφθείσης ὑπὸ τοῦ χορηγοῦ της, σὲ ἀτρωσία ἀπὸ τὸν φόβο τοῦ θανάτου. Ὁ Εὐσέβιος Καισαρείας, περιγράφοντας τὴ Βασιλικὴ τῆς Τύρου, ἀναφέρει τὸν λόγο–τρόπο τῆς οἰκοδόμησής της: «μεταβεβληκότος αὐτήν τε σάρκα τὴν λυθεῖσαν ἐκ φθορᾶς εἰς ἀφθαρσίαν ἀγάγοντος»[30].
Ἡ ἀρχιτεκτονικὴ μορφοπλαστικὴ ἐκφαντορία τοῦ ναϊκοῦ οἰκοδομήματος εἶναι τὸ μετοχευμένο ίσοδύναμο τῆς πίστης κι αὐτὸ δὲν πρέπει νὰ ἐπιλανθάνει τῶν καθολικευτικῶν ἀντιλήψεων τοῦ σχεδιασμοῦ. «“Τὸ νὰ σχεδιάζεις μιὰ ἐκκλησία εἶναι λιγάκι σὰν νὰ ἐπανασχεδιάζεις τὴ θρησκεία, σὰν νὰ ἑπαναπροσδιορίζεις τὴν οὐσία της”, σημειώνει σὲ ἕνα κείμενο τῆς δεκαετίας τοῦ 1950 ὁ Gio Pouti. Ὁ Ἰταλὸς ἀρχιτέκτονας ὑπογράμμιζε ἔτσι τὴν ἀνάγκη ἀποκάλυψης τῆς οὐσίας τῶν πραγμάτων, τῆς ἐγκατάλειψης κάποιων ἐπιφανειακῶν θεολογικῶν καὶ γενικότερα θρησκευτικῶν συμβάσεων ποὺ εἶναι ἀποτέλεσμα περισσότερο πνευματικῆς ἀδράνειας»[31]. Σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴν παραπάνω θεώρηση, ὁ Le Corbusiez, ἀποδεχόμενος τὴν κατασκευὴ τοῦ παρεκκλησίου στὸ Ron champ τὸ 1950, τὸ ἴδιο δηλαδὴ ἔτος μὲ τὸν Gio Pouti, δηλώνει: «Δὲ μὲ νοιάζει ἡ ἐκκλησία σας. Δὲ σᾶς ζήτησα ἐγὼ νὰ τὴ φτιάξετε. Κι ἂν τὴν ἀναλάβω θὰ τὴν κάνω ὅπως θέλω ἐγώ. Μὲ ἐνδιαφέρει ἐπειδὴ εἶναι ἔργο πλαστικό. Εἶναι δύσκολο»[32].
Ἀπὸ τὶς προαναφερθεῖσες διαφορετικὲς ἀπόψεις ἐπὶ τοῦ αὑτοῦ θέματος, ἤτοι τοῦ σεβασμοῦ τῆς σχεσιακῆς
διαδραστικότητας πίστεως καὶ ἀρχιτεκτονικοῦ δημιουργικοῦ προτάγματος τοῦ ναϊκοῦ οἰκοδομήματος, διαφαίνεται ἡ κρατοῦσα διάσταση ἀφ’ ἑνὸς τῆς ἐπιστημονικῆς αὐτεπίγνωσης καὶ ἀφ’ ἑτέρου τῆς χαρισματικῆς αὐθάδειας. Καὶ οἱ δύο θέσεις πρωτοποροῦν καὶ διαφαίνονται παροῦσες μὲ ἐπίμεικτα καὶ διάμεικτα τὰ συμβολιζόμενα ἀποτελέσματα καὶ τὶς κρατοῦσες ἐπιστημολογικῶς θεωρήσεις ὡς παράλληλες συμβιωτικὲς προοπτικές.
Θὰ μπορούσαμε νὰ ἀποδώσουμε στὴν Ἐκκλησία τὸν χαρακτῆρα «ἑνὸς κατ’ ἐξοχὴν εὐτοπικοῦ χώρου … εἰρηνικότητας καὶ γαλήνης», ἐπὶ τοῦ ὁποίου τελεῖται μία ἰδιαίτερη λειτουργία «γνωσιακῆς ξένισης» καὶ γιὰ ὅσους διακατέχονται ἀπό «τὴ δυναμικὴ μιᾶς δυστοπικῆς “ἀσυδοσίας”»[33]. Καθίσταται ἔτσι εὔλογος ὁ προβληματισμός τοῦ Ἀ. Γιακουμακάτου: «.. Ἂν ἡ κατοικία τοῦ ἀνθρώπου υἱοθετεῖ ἄπειρες χωρικὲς μορφές, δὲν κατανοεῖται γιὰ ποιό λόγο ἡ κατοικία τοῦ ὀρθόδοξου Θεοῦ πρέπει νὰ ἀποκρυσταλλώνεται σὲ μιά χωρικὴ λύση ἀμετάβλητη καὶ ἀνελαστική, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὶς κοινωνικὲς καὶ πολιτισμικές, ἀκόμη καὶ τὶς χωροταξικές, συνθῆκες τοῦ περιβάλλοντος καὶ τοῦ τοπίου. Δὲν εἴμαστε εἰδικοὶ τοῦ λειτουργικοῦ τῆς ὀρθόδοξης λατρείας, ἀλλὰ τὰ ἐρωτήματα ποὺ τίθενται ἔχουν μιὰ λογικὴ θεμελίωση καὶ ἐπιθυμοῦν νὰ ἀνοίξουν διάλογο πάνω σὲ ἕνα τυπολογικὸ θέμα ποὺ οὐσιαστικὰ δὲν ἀπασχολεῖ τὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καὶ ἀπουσιάζει ἀπὸ τὸ σχεδιαστήριο τῶν Ἑλλήνων ἀρχιτεκτόνων»[34].
Ποιός μπορεῖ νὰ μὴν ἀποδεχθεῖ τὴν ἀλήθεια τῆς ἀγωνίας καὶ τοῦ ἐπιστημονικοῦ ἐνδιαφέροντος ἑνὸς τόσο συγκροτημένου λόγου τῆς δόκιμης ἀκαδημαϊκῆς παιδαγωγίας. Ἡ Ἐκκλησία, ἰδίως στὸ ναϊκὸ μέρος τῶν κτιριοδομικῶν ἐνδιαφερόντων της, πάντοτε πρωτοποροῦσε. «Μὲ ἀποτεκτονημένη τὴν ἀρχιτεκτονικὴ ἰδέα, μὲ τὴν αἰσθητικὴ ἀπελευθέρωση τοῦ χώρου, ἀπὸ τὰ δεσμὰ τῆς ὕλης καὶ μὲ τὸν λόγο ὡσὰν ἀνενέργητο, ὁ θεατής παύει νὰ συνδέεται μὲ τὸν χῶρο νοητικῶς, ἀφήνεται νὰ παρσυρθεῖ ἀπὸ τὸν μετεωρισμὸ τῶν ἐπιφανειῶν του»[35] Δὲν εἶχε ἐνδοιασμοὺς ἐξελικτικῶν φάσεων, ὄσμωσης τεχνικῶν ἐπιτευγμάτων, προώθησης ἀνὰ ἐποχὴ καὶ τόπο προσαρμογῶν καὶ διαπολιτισμικῶν τυπολογικῶν καὶ μορφολογικῶν προσλήψεων. Ἀλλὰ καὶ σὲ περιόδους σκοτεινῶν περιπετειῶν ἡ Ἐκκλησία ἀποδέχθηκε καὶ ἀλλόθρησκες ἐπιδράσεις, προσαρμοσμένες ἀσφαλῶς στὸν τρόπο τῆς κοινωνιακῆς Εὐχαριστίας, τόσο στὴν ἀρχιτεκτονική, ὅσο καὶ στὴ ζωγραφική, ἀλλὰ καὶ στὶς ἄλλες τέχνες. Ἡ Ἐκκλησία ἀληθεύει τὴν ἱστορικὴ ἀρχιτεκτονικὴ ἐξελικτικὴ ὁδοιπορία, χωρὶς νὰ ἀδρανήσει σὲ συντηρητικὲς στατικὲς ἢ καὶ ὀπισθοδρομικὲς ἐμμονές. Ὑπῆρξε τολμηρὴ καὶ γενναία, κατέβαλε πάντοτε τὸ κόστος τῆς συν-οδοιπορίας μὲ τὴν πρόοδο καὶ δὲν ἀπέκρυψε τά «δάνεια» προσλήμματα στὴν παράδοση τῆς πολυπολιτισμικότητάς της. Ἡ παράδοσή της εἶναι ὁ πλοῦτος τῆς πολιτισμικῆς ἰδιοπροσώπευσης κάθε λαοῦ, ἀλλὰ καὶ τῶν ἐπιστημονικῶν ἐργαστηρίων ἱστορίας τῆς τέχνης καὶ τῶν συναφῶν τομέων σύνθεσης, τυπολογίας, μορφολογίας, πρωτοπορίας, στατικῆς καὶ ἐξέλιξης τῆς ἐπιστημονικῆς θεωρίας.
Δὲν ἐνδείκνυται βεβαίως στὴν παροῦσα εἰσήγηση ἡ ἀναλυτικὴ μεθοδολογικὴ προσέγγιση τῶν αἰτίων ποὺ
δικαιολογοῦν τὶς ἀπογοητεύσεις ποὺ γεννᾶ ἡ ἐνασχόληση μὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἀρχιτεκτονικὴ στὴν πατρίδα μας. Θὰ περιοριστοῦμε μόνον στὴ γενεσιουργό, κατὰ τὴν ἄποψή μας, αἰτία τῶν πολλαπλῶν παραγωγικῶν συνθηκῶν μιᾶς «τοξικῆς ἀδράνειας», ἡ ὁποία ἀδυνατεῖ νὰ ἀρθρώσει λόγο πρόσκλησης τοῦ σύγχρονου ἀνθρώπου νὰ ἀσπαστεῖ τὸν Θεὸ καὶ τὸν ἄνθρωπο σὲ κοινωνούμενη εὐχαριστιακὴ σχέση, ἑνὸς ἀνθρώπου προσβεβλημένου ἀπὸ τὴν ἀσχημία μιᾶς κτιριοοικιστικῆς ἀπανθρωπίας, καθὼς πάντοτε παραμένει ἐπίκαιρος ὁ λόγος πώς «ἡ ὀμορφιὰ θὰ σώσει τὸν κόσμο»!
Ἡ στρέβλωση τῆς σημαντικῆς τῆς παράδοσης εἶναι ἡ ὀδυνηρὴ περιπέτεια ἀπὸ τὴν ὁποία ἀκόμη δὲν ἐξήλθαμε, ἐνῶ θὰ ἔπρεπε νὰ εἶναι ἡ ἀφετηρία καὶ ὁ γεραρὸς βραχίονας τῆς πίστης πὼς τὸ μέλλον ἔχει εἰσέλθει στὴν ἱστορία· αὐτὸ εἶναι καὶ τὸ πνεῦμα τῆς παράδοσης. Ὀφείλουμε νὰ συνειδητοποιήσουμε ὅτι «ὅποιος θέλει νὰ ζήσει σύμφωνα μὲ τὴν παράδοση ὀφείλει νὰ μὴν ξεκόψει ἀπὸ τὸ σημερινὸ κόσμο καὶ νὰ μὴν ἀνασυστήσει μὲ σχολαστικὴ ἀκρίβεια τὸ παρελθὸν γιὰ νὰ φωλιάσει καὶ πάλι ἐκεῖ, παρὰ πρέπει νὰ ἐγκύψει στὴν παράδοση γιὰ νὰ βρεῖ μέσα της τὴν πίστη καὶ τὶς ὁδηγίες μὲ τὴ βοήθεια τῶν ὁποίων θὰ μπορέσει νὰ ἀντιμετωπίσει τὰ προβλήματα τοῦ παρόντος. Ἡ παράδοση δὲν πρέπει νὰ σημαίνει τὸν ἐγκλεισμὸ σὲ ὁρισμένο χρόνο καὶ χῶρο, παρὰ νὰ συνιστᾶ δύναμη στραμμένη πρὸς τὰ ἔξω καὶ ἱκανὴ νὰ δώσει κάτι παραπάνω ἀπὸ μάχες ὀπισθοφυλακῶν»[36]. Ἡ ἐξαντικειμενικοποίηση τῆς παράδοσης ἀντίκειται στὸ πνεῦμα της, διότι εἰδωλοποιοῦμε τὸ ζείδωρο τοῦ ἐννοιολογικοῦ πραγματισμοῦ της καὶ τὰ παράγωγά της καθίστανται «εἰδωλόθυτα», μὲ τὰ ὁποῖα τρέφουμε τὶς φαντασιακὲς αὐταπάτες μας.
«… Γιατὶ ἡ παράδοση εἶναι ἡ ζωή, καὶ μάλιστα ἡ ἀνώτερη φάση τῆς ζωῆς ποὺ δὲν ξεχωρίζει πεθαμένους ἀπὸ ζωντανούς: καὶ αὐτὸ εἶναι παράδοση. Κάθε φορὰ ποὺ ἔχομε ἀληθινὴ ζωὴ ἔχομε παράδοση. Ἔχομε προσθήκη, περπάτημα, πλουτισμὸ τῆς παράδοσης… Ἡ παράδοση δὲν εἶναι τὰ πεπερασμένα ἢ τὰ μελλούμενα, ἂν καὶ εἶναι περισσότερο τὰ μελλούμενα παρὰ τὰ πεπερασμένα, ἀφοῦ ἡ παράδοση ζεῖ στὸ αἰώνιο τώρα: καὶ αὐτὸ εἶναι παράδοση. Μιὰ δύναμη ποὺ συμβαδίζει μὲ τὴ ζωὴ καὶ ποὺ ἡ ζωή (στὴν ἀνώτερη φάση της) συμβαδίζει μαζί της: ζωὴ καὶ παράδοση ταυτόσημες… Κάθε νιόκοπη γενιά, ἂν δὲν φυσήξει στὸ κάρβουνο τῆς παράδοσης νὰ τὸ κάνει νὰ κοκκινήσει, κάλλιο νὰ τὴν κλαῖς… Ὅλα τέλος εἶναι: ἢ παράδοση ἢ τίποτα…»[37].
Ἂν σήμερα, μὲ τὶς πολλαπλὲς τεχνικὲς γνώσεις καὶ τὰ μέγιστα τεχνολογικὰ ἐπιτεύγματα, τὴ σαρωτικὴ σώρευση ἐμπειρίας τόσο ἀπὸ τὶς δυνατότητες ἀναλυτικῶν προσβάσεων στὸ παρελθόν, ὅσο καὶ ἀπὸ τὶς διεισδυτικὲς δοκιμὲς στὸ μέλλον μὲ νέα ὑλικὰ ποὺ προσδίδουν ἀπειρότερες ἀντοχὲς καὶ προσδοκίες, τὶς ὁποῖες ἀδυνατοῦμε νὰ ὑπολογίσουμε εὐχερῶς καὶ καίρια, ἂν λοιπὸν σήμερα οἱ ἀρχιτέκτονες τῆς Ἁγιᾶς Σοφιᾶς μποροῦσαν νὰ ξαναζήσουν καὶ νὰ καταστοῦν γνῶστες τῶν σύγχρονων ἐπιτευγμάτων καὶ δυνατοτήτων, τότε ποιός βυζαντινισμὸς θὰ μπορούσε νὰ εὐσταθήσει στὴν ἀρχιτεκτονική; Ποιός θὰ τολμοῦσε νὰ τοὺς ἑρμηνεύσει μὲ ἀναγκαστικὸ στατικὸ μέτρο τὴν παράδοση; Μὲ ποιούς νέους σχεδιασμοὺς θὰ ἐπανοικοδομοῦσαν τὴν τοῦ θεοῦ Σοφίαν!
Ἀξιοσημείωτη εἶναι ἡ ἄποψη ποὺ ἐκφράζει ὁ Κωστὴς Μοσκώφ: «Ἡ μεγάλη Ἅλωση δὲν εἶναι ἡ Ἅλωση τῆς πόλης, ἀλλὰ ὁ κίνδυνος τῆς ἀλλοτρίωσης ἀπὸ τὴ μεταπρατικὴ νεότερη κοινωνία μας, αὐτῆς τῆς διαχρονικῆς οὐσίας τοῦ Ἑλληνισμοῦ»[38].
Ἐπειδὴ ἡ μακρηγορία ἀπομειώνει τὴ σημασία τοῦ λόγου καὶ ἰδίως τὶς ἐλλειματικὲς ἐκφάνσεις του, ἁπλῶς καταθέτω τὴν ἐξῆς θέση – διαπίστωση: Ἂν ἡ ἀρχιτεκτονικὴ ὀφείλει νὰ σπουδάσει τὴ γνωσιολογία καὶ τὴν ὀντολογία τῆς πίστης, τότε καὶ ἡ Ἐκκλησία πρέπει νὰ ταπεινωθεῖ στὴν ἐπιστημολογικὴ καὶ ἐπιστημονικὴ μεθοδολογία τῆς ἀρχιτεκτονικῆς γνωσιολογίας. Ἡ Ἐκκλησία – Θεολογία καὶ ἡ Ἀρχιτεκτονικὴ πρέπει νὰ ξανασυναντηθούν ἀπροϋπόθετα, δίχως ἰδεοληπτικὲς ἀγκυλώσεις καὶ σύνδρομα ἀπιστίας στὴ βάση τῆς ἀναγκαιότητας σπουδῆς καὶ μελέτης ἑνὸς τρόπου ζωῆς τὸν ὁποῖον τοὺς ἔχει πιστώσει ἡ ἱστορία ἕως χθὲς καὶ τοὺς ἔχει ἤδη χρεώσει ὡς καταθετικὸ ἔλλειμα. Ὀφείλουν νὰ ἐπαναδιαλεχθοῦν μεταξύ τους γιὰ νὰ ἀποδώσουν προσδόκιμο θετικῶν ἐκπλήξεων μέσα σὲ ἕναν κόσμο κολασμένο στὴν ἀπροσωπία τῶν ἀτομικῶν ψευδαισθητικῶν παραδείσων. Πρέπει νὰ ἀποφευχθεῖ τὸ εἶδος τοῦ βασανιστηρίου, τὸ ὁποῖο συνήθιζαν οἱ Τυρρηνοὶ νὰ ὑποβάλλουν τοὺς φυλακισμένους τους, καθώς, ὅπως μᾶς πληροφορεῖ ὁ Ἰάμβλιχος, προσάρμοζαν κάθε μέλος τοῦ σώματος τοῦ αἰχμαλώτου μὲ τὸ ἀντίστοιχο μέλος ἑνὸς νεκροῦ[39], κι ἔτσι ἡ ζωὴ νεκρωνόταν τρέφοντας τὸν Θάνατο!
Σᾶς εὐχαριστῶ.
[1] Μοντερλάν, Ἀνρὺ ντέ, Ὁ Καρδινάλιος τῆς Ἰσπανίας (μετάφρ. καὶ πρόλογος Παντελῆ Πρεβελάκη), Θεατρικὴ Βιβλιοθήκη, Ἐταιρεία Σπουδῶν Νεοελληνικοῦ Πολιτισμοῦ καὶ Γενικῆς Παιδείας, Ἀθήνα 1980, σ. 114.
[2] Ἰσαάκ ὁ Σύρος, Τὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, Λόγος ΙΘ΄, ἔκδ. Νικηφόρου Θεοτόκη (ἀνατύπ. Χ. Σπανοῦ).
[3] Γιανναρᾶς, Χρ., Τὸ ρητὸ καὶ τὸ ἄρρητο, ἐκδ. Ἴκαρος, Αθήνα 22008 (=1999), σ. 233.
[4] Μπεκριδάκης Δημ., «Μετανεωτερικότητα, θρησκεία καὶ ὀρθόδοξη θεολογία – κριτικὲς ἐπισημάνσεις γιὰ τὴ μεταξύ τους σχέση», στὸ Πρόγραμμα τῆς Ἀκαδημίας Θεολογικῶν Σπουδῶν, Ἰ. Μ. Δημητριάδος, ἐκδ. Ἴνδικτος, Ἀθῆναι 2007, σ. 436.
[5] Ὅ.π., σ. 444-5.
[6] Ὅ.π., σ. 450.
[7] Ὅ.π., σ. 451.
[8] Κίρκεγκωρ, Σαίρεν, Φόβος και Τρόμος (μετάφρ. Ἄννα Σολωμοῦ), ἐκδ. Νεφέλη, Ἀθήνα 1980, σ. 98.
[9] Γιανναρᾶς, Χρ., Τὸ ρητὸ καὶ τὸ ἄρρητο, ὅ.π., σ. 161.
[10] Ὅ.π., σ. 159.
[11] Πρὸς Ἑβραίους ια, 1.
[12] Γιανναρᾶς, Χρ., Τὸ ρητὸ καὶ τὸ ἄρρητο, ὅ.π., σ. 178, 179.
[13] Γιανναρᾶς, Χρ., Ἡ Εὐρώπη γεννήθηκε ἀπὸ τό «Σχῖσμα», ἐκδ. Ἴκαρος, Ἀθήνα 2015, σ. 57, 58, 59.
[14] Γιανναρᾶς, Χρ., Τὸ ρητὸ καὶ τὸ ἄρρητο, ὅ.π., σ. 92.
[15] Ὅ.π., σ. 93.
[16] Ζηζιούλας, Ἰ. Δ., Μαθήματα Χριστιανικῆς Δογματικῆς Ι (Σημειώσεις πανεπιστημιακῶν παραδόσεων), Τμῆμα Ποιμαντικῆς Θεολογικῆς Σχολῆς ΑΠΘ, ἀκαδ. ἔτος 1984-85, Θεσσαλονίκη, σ. 48.
[17] Γιανναρᾶς, Χρ., Τὸ ρητὸ καὶ τὸ ἄρρητο, ὅ.π., σ. 51.
[18] Ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τὴν προσευχήν, Λόγος στ΄, PG 44, 1269 C.
[19] Ἁγ. Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν Ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Θωμᾶν τὸν ἡγιασμένον (Ambiguorum liber), PG 91, 1312 A-B.
[20] Evdokimov, Paul, Τὸ Ἅγιο Πνεῦμα στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση (μετάφρ. πρεσβ. Στέλλας Κ. Πλευράκη), 3η ἔκδοση, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 25.
[21] Ἁγ. Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Ἐρωτήσεις πρὸς Θαλάσσιον, PG 90, 624 Α.
[22] Πρὸς Κορινθίους Α΄, 8, 2-4.
[23] Evdokimov, ὅ.π., σ. 27.
[24] Γιανναρᾶς, Ἡ Εὐρώπη γεννήθηκε ἀπὸ τό «Σχῖσμα», ὅ.π., σ. 104-7.
[25] Κίρκεγκωρ, ὅ.π., σ. 59.
[26] Van Wolputte 2004, σ. 251-269: βλ. Μεράντζας, Χρ., Ὁ ἀντεστραμμένος Διόνυσος, ἐκδ. Σμίλη, Ἀθήνα 2011, σ. 369.
[27] Βλ. εὐχὴ θείας λειτουργίας.
[28] Βλ. σχετικὰ Πάλλας, Δ. Ἰ., Ἀποφόρητα, ἐκδ. Ποταμός, Ἀθήνα 2007, σ. 129.
[29] Μεράντζας, ὅ.π., σ. 357.
[30] Εὐσέβιος Καισαρείας, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, 10, 4. 46, 6-7.
[31] Γιακουμακᾶτος Ἀ., «Ἡ λειτουργία τῆς ἀρχιτεκτονικῆς καὶ τὸ κέλυφος τῆς πίστης», Ἀρχιτεκτονικὲς Ματιές, 16 Φεβρουάριος 2015, σ. 5.
[32] Γιακουμακᾶτος, ὅ.π.
[33] Μεράντζας, ὅ.π., σ. 79.
[34] Γιακουμακᾶτος Ἀ., «Ἡ λειτουργία τῆς ἀρχιτεκτονικῆς καὶ ἡ σύγχρονη ἐκκλησία», Ἀρχιτεκτονικὲς Ματιές, 01 Ἰούνιος 2007, σ. 1.
[35] Πάλλας, ὅ.π., σ. 160.
[36] Κονδύλης Π., Πλανητικὴ πολιτικὴ μετὰ τὸν Ψυχρὸ Πόλεμο, ἐκδ. Θεμέλιο, Ἀθήνα 1992, σ. 81.
[37] Λορεντζάτος, Ζήσιμος, Οἱ Ρωμιές (o altra cosa), ἐκδ. Δὀμος, Ἀθήνα 1990, σ. 30-33.
[38] Μοσκώφ, Κ., Λαϊκισμὸς ἢ πρωτοπορία, Ἀθήνα 1985, σ. 105.
[39] Ἰἀμβλιχος, Προτρεπτικὸς ἐπὶ φιλοσοφίαν (εισαγ.-μετάφ.-σχ. Ἄ. Πέτρου), ἐκδ. Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη 2002, 48, 3-11.
