Οι ελληνικές κοινότητες και οι Βαυαροί: Μάουρερ και Τιρς

Print Friendly, PDF & Email
spot_img

Μια από τις λιγότερο γνωστές σελίδες στην ιστορία του ελληνικού κοινοτισμού[1] είναι αυτή που αφορά την παρουσία και τη δράση των Βαυαρών στην Ελλάδα. Είναι βέβαια γνωστό ότι το κράτος των Βαυαρών ευθύνεται σε μεγάλο βαθμό για το βίαιο τέλος της μακραίωνης παράδοσης των ελληνικών κοινοτήτων, αλλά δεν είναι τόσο γνωστό ότι Βαυαροί ήταν από τους πρώτους που μελέτησαν τις κοινότητες αυτές, και με τον έναν ή τον άλλο τρόπο τις έλαβαν υπ’ όψη τους στον σχεδιασμό των νέων θεσμών της απελεύθερης Ελλάδας. Αναζητώντας λοιπόν εμείς τις πρώτες αφετηρίες –είτε θετικές είτε αρνητικές– των νεοελληνικών κοινοτιστικών ιδεών, θα επιχειρήσουμε στο άρθρο αυτό μια σύντομη παρουσίαση των θέσεων που διατύπωσαν για τις ελληνικές κοινότητες και της στάσης που κράτησαν απέναντί τους δύο εξέχοντες Βαυαροί, ο Γεώργιος Λουδοβίκος Φον Μάουρερ (Georg Ludwing von Maurer) και ο Φρειδερίκος Γουλιέλμος Τιρς (Friedrich Thierch), που και οι δύο συνέβαλαν, ο καθένας με τον τρόπο του, στη δημιουργία του νεοελληνικού κράτους.

Γεώργιος Λουδοβίκος Φον Μάουρερ (1790-1872) μάς είναι γνωστός από τη συμμετοχή του στα πρώτα χρόνια της βαυαρικής Αντιβασιλείας στην Ελλάδα. Υπήρξε σύμβουλος στην αυλή του πατέρα του Όθωνα, του βασιλιά Λουδοβίκου της Βαυαρίας, και διετέλεσε καθηγητής του Δικαίου στο Πανεπιστήμιο του Μονάχου, έχοντας να επιδείξει σημαντικές εργασίες στον τομέα της Ιστορίας του Δικαίου[2]. Ως μέλος της τριμελούς βαυαρικής Αντιβασιλείας ο Μάουρερ ήταν ο άνθρωπος που εμπνεύστηκε κι εφάρμοσε τη δημοτική μεταρρύθμιση του 1833, με την οποία καταργήθηκαν οι κοινότητες και αντικαταστάθηκαν από τους δήμους. Τη μεταρρύθμιση αυτή, η οποία συνέτεινε αποφασιστικά στον παραγκωνισμό και την αποδιοργάνωση των ελληνικών κοινοτήτων, ο Μάουρερ την αιτιολόγησε με μια φιλοκοινοτική ρητορεία, που όπως θα δούμε στη συνέχεια δεν ήταν και τόσο υποκριτική. Περισσότερο εξέφραζε μια στάση αμφίθυμη και διφορούμενη έναντι των ελληνικών κοινοτικών θεσμών, η οποία από τότε έχει διαποτίσει την όλη αντίληψη του ελληνικού κράτους για την τοπική αυτοδιοίκηση. Από την άποψη αυτή η περίπτωση του Μάουρερ είναι και σημαντική και διδακτική.

Σε αντιδιαστολή προς τον Μάουρερ, ένας από τους πρώτους και πιο σοβαρούς υπερασπιστές της ελληνικής κοινοτικής παράδοσης ήταν ο βαυαρός φιλέλληνας Φρειδερίκος Τιρς (1784-1860), γνωστός στους Έλληνες και ως Ειρηναίος Θείρσιος. Ο Τιρς σπούδασε φιλολογία και θεολογία και διετέλεσε καθηγητής της Αρχαίας Ελληνικής Φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο του Μονάχου και Πρόεδρος της Βασιλικής Βαυαρικής Ακαδημίας Επιστημών. Υπήρξε από τις ηγετικές φυσιογνωμίες του γερμανικού φιλελληνικού κινήματος κατά τη διάρκεια της επανάστασης, και γνώρισε από κοντά τους ελληνικούς κοινοτικούς θεσμούς όταν βρέθηκε στην Ελλάδα στα 1831-1832, την περίοδο δηλαδή μετά τη δολοφονία του Καποδίστρια. Απ’ όσους θα μπορούσαν να θεωρηθούν αυτόπτες μάρτυρες των ελληνικών κοινοτήτων η δική του λιτή περιγραφή νομίζω ότι είναι η πιο ακριβής. Και κυρίως είναι απαλλαγμένη από τις ιδεολογικές προκαταλήψεις πολλών επόμενων μελετητών, που είδαν τις ελληνικές κοινότητες, άλλοι θετικά κι άλλοι αρνητικά, κρίνοντάς τες όμως και οι μεν και οι δε υπό το πρίσμα διαφόρων άσχετων με την ίδια την ελληνική κοινοτική παράδοση νεωτερικών ιδεών (φιλελεύθερων, σοσιαλιστικών, συνεταιριστικών, αυτοδιαχειριστικών κλπ).

α) Η δημοτική μεταρρύθμιση του Μάουρερ

 Είναι γνωστό πως το αποφασιστικό χτύπημα στις ελληνικές κοινότητες το έδωσαν οι Βαυαροί, με πρωταγωνιστές τα δυο ισχυρά μέλη της βαυαρικής Αντιβασιλείας στην Ελλάδα, τον Μάουρερ και τον κόμη Ιωσήφ Λουδοβίκο Άρμανσμπεργκ.[3] Η βαυαρική πολιτική έναντι των ελληνικών κοινοτικών θεσμών εκφράστηκε σε δυο φάσεις. Κατ’ αρχάς προηγήθηκε η δημοτική μεταρρύθμιση του Μάουρερ με το διάταγμα της 3ης Απριλίου 1833, με το οποίο καταργήθηκαν οι υπάρχουσες έως τότε κοινότητες και αντικαταστάθηκαν από τους δήμους, που αποτελούσαν τις κατώτερες βαθμίδες της διοικητικής πυραμίδας του κράτους. Το ίδιο αυτό διάταγμα προέβλεπε έναν τρόπο ελεγχόμενης εκλογής των δημάρχων και των δημοτικών και επαρχιακών συμβουλίων, με αποτέλεσμα να καθιερωθεί έτσι ένα καθεστώς νόθας και κηδεμονευόμενης αυτοδιοίκησης που ίσχυσε για τρία χρόνια. Στη συνέχεια ακολούθησε το διάταγμα των Άρμανσμπεργκ και Κωλέττη (26 Ιουνίου 1836), με το οποίο καταργήθηκε εντελώς ακόμα κι αυτή η ελεγχόμενη εκλογή των δημάρχων και καθιερώθηκε ο εμφανής κι απροκάλυπτος διορισμός τους απ΄ την Αντιβασιλεία. Με τον τρόπο αυτό οι Βαυαροί παραγκώνισαν τις υφιστάμενες κοινοτικές δομές, αφαιρώντας τους κάθε δυνατότητα επίσημης θεσμικής υπόστασης, και όπως έχει ειπωθεί, μετέγραψαν στην Ελλάδα τους βαυαρικούς διοικητικούς θεσμούς «που είχαν εισαχθεί κατά την Ναπολεόντεια κατάχτηση των γερμανικών κρατών»[4].

Για να καταλάβουμε όμως το τί πραγματικά επεδίωκε με τα μέτρα αυτά η βαυαρική Αντιβασιλεία θα πρέπει να ξεχωρίσουμε την πρώτη πολιτική του Μάουρερ από τη μετέπειτα πολιτική των Κωλέττη και Άρμανσμπεργκ. Και για μεν το διάταγμα των Άρμανσμπεργκ και Κωλέττη δεν έχουμε να πούμε πολλά πράγματα, καθώς η συγκεντρωτική και απολυταρχική πολιτική τους δεν φαίνεται να εξέφραζε τίποτε παραπάνω από τη βαθιά αποξένωση και τη δυσπιστία τους έναντι του ελληνικού λαού. Όμως για τον Μάουρερ τα πράγματα είναι πιο σύνθετα, και αξίζει τον κόπο να ρίξει κανείς μια δεύτερη ματιά.

Συνδυασμός μοναρχίας και τοπικών ελευθεριών: Τον 19ο αιώνα τόσο στην Ευρώπη όσο και στην Οθωμανική και την Τσαρική αυτοκρατορία «η ¨κοινοτική ιδέα¨ ενέπνεε την πολιτική πράξη τόσο των ριζοσπαστών που ζητούσαν να υπερβούν το νέο αστικό φιλελεύθερο κράτος, όσο και των συντηρητικών φιλομοναρχικών που αναζητούσαν ένα ανάχωμα για να αντιμετωπίσουν την επέλασή του»[5]. Αυτό ακριβώς συναντάμε στην περίπτωση του Μάουρερ: την προσπάθεια εφαρμογής ενός ιδιότυπου πολιτειακού μοντέλου, βάσει του οποίου θα μπορούσε να διασφαλιστεί στην Ελλάδα η σταθερότητα και μακροβιότητα της νεοσύστατης μοναρχίας και να αποφευχθεί επ΄ αόριστον η συνταγματική της δέσμευση, όπως την επεδίωκαν οι φιλελεύθεροι.

Σ’ αυτή την προοπτική ο Μάουρερ έβλεπε ότι θα μπορούσε να αποτρέψει την καθιέρωση των γενικευμένων συνταγματικών πολιτικών ελευθεριών, αντιπροσφέροντας στους Έλληνες ένα καθεστώς περιορισμένων κι ελεγχόμενων δημοκρατικών ελευθεριών σε τοπικό επίπεδο. Τις σκέψεις του αυτές τις εκθέτει ο ίδιος ως εξής : «στον ελληνικό χαρακτήρα  – γράφει – ταιριάζουν περισσότερο οι τοπικές ελευθερίες, παρά μια κεντρική διοίκηση με χέρια δεμένα από τις λαϊκές ελευθερίες. … Γι΄ αυτό ακριβώς προσπαθήσαμε να καθιερώσουμε ελεύθερη κοινοτική, επαρχιακή και νομαρχιακή διοίκηση, ιδρύοντας ανεξάρτητα δημοτικά και επαρχιακά συμβούλια. Και μ΄ αυτό πάλι το πνεύμα δημιουργήθηκαν επιτροπές για την εκπαίδευση, για την προστασία των αρχαίων μνημείων κλπ. Γιατί έτσι μόνο θα μπορέσουν οι Έλληνες, με τον ανήσυχο και απειθάρχητο χαρακτήρα τους, που τους παρασύρει σε απαιτήσεις για όλο και μεγαλύτερες ελευθερίες, να χτίσουν στην Ελλάδα ένα Κράτος μοναρχικό.»[6]

Είναι φανερό ότι αυτό που επεδίωκε ο Μάουρερ ήταν η δημιουργία μιας πολιτικο-διοικητικής δομής, που θα συνδύαζε τη μοναρχική συγκεντρωτική εξουσία σε εθνικό επίπεδο με την περιορισμένη άσκηση των φιλελεύθερων αρχών σε τοπικό. Στη δομή αυτή οι Δήμοι και τα επαρχιακά συμβούλια θα αποτελούσαν το περιοριστικό πεδίο άσκησης των λαϊκών δημοκρατικών ελευθεριών. Έτσι ο “φιλοκοινοτισμός” που ο  Μάουρερ επιδεικνύει ως συγγραφέας δεν οφείλεται σε κάποιον υποτιθέμενο διχασμό του ανάμεσα στον «συντηρητικό πολιτικό» και στον «φωτισμένο επιστήμονα»,[7] αλλά στην  ιδέα πως η ελληνική κοινοτική παράδοση, κατάλληλα προσαρμοσμένη, θα μπορούσε να προσφέρει στη μοναρχία μια απάντηση στον φιλελευθερισμό ή σωστότερα έναν τρόπο ενσωμάτωσης των φιλελεύθερων ιδεών σε ένα μοναρχικό καθεστώς.

Η κληρονομιά του Μάουρερ: Ασφαλώς ο Μάουρερ δεν επιθυμούσε την ενσωμάτωση των αυθεντικών ελληνικών κοινοτήτων στο πολιτειακό του μοντέλο. Το πιθανότερο είναι πως δεν μπόρεσε ποτέ να καταλάβει την ουσία των ελληνικών κοινοτικών θεσμών. Αυτό που ο Μάουρερ έβλεπε στις ελληνικές κοινότητες δεν ήταν η κοινότητα στην καθολικότητά της, αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, ένα διοικητικό ομοιότυπό της. Η σύνθετη συνεκτική πολιτικο-κοινωνική δομή και το πνεύμα των ελληνικών κοινοτήτων ήταν, όπως φαίνεται, εντελώς έξω από τον ορίζοντα της αντίληψης και των προθέσεων του Μάουρερ.[8] Έτσι η διοικητική του μεταρρύθμιση μπορεί να μην άφησε τους καρπούς που ο ίδιος θα περίμενε, όμως ο διοικητισμός που χαρακτηρίζει την αντίληψή του για την κοινότητα και την τοπική αυτοδιοίκηση άφησε μια μόνιμη κληρονομιά στο ελληνικό κράτος.

Δεδομένου αυτού του διοικητισμού, ο φιλομοναρχισμός του Μάουρερ είναι ένα δευτερεύον στοιχείο, που όχι μόνο μπορεί εύκολα να αποσυναρμολογηθεί από το διοικητικό του σχήμα, αλλά θα μπορούσε κάλλιστα να αντικατασταθεί από οποιεσδήποτε άλλες δημοκρατικές, φιλοσυνεταιριστικές, αυτοδιαχειριστικές ή αυτονομιστικές αρχές. Πόσο μάλλον που η ιδιαίτερη αντίληψη του Μάουρερ για τη λειτουργία της αυτοδιοίκησης σε τοπικό επίπεδο είναι κατ’ ουσίαν φιλελεύθερη, αφού ο ίδιος θεωρούσε τους δήμους ως το κατ’ εξοχήν πεδίο άσκησης των λαϊκών ελευθεριών. Την ίδια άλλωστε εντύπωση είχε κι αυτός για τον εαυτό του, και γι’ αυτό, κάνοντας αργότερα τον απολογισμό των πεπραγμένων του στην Ελλάδα, περιλαμβάνει σ’ αυτά κι «ένα ελεύθερο κοινοτικό διοικητικό σύστημα»[9]. Είχε την πεποίθηση πως με τη δική του μεταρρύθμιση «η Ελλάδα απέκτησε έναν ελεύθερο δημοτικό οργανισμό, πολύ πιο φιλελεύθερο από κάθε άλλο κράτος. Γιατί κανένας άλλος φραγμός δεν περιόριζε τις δημοτικές ελευθερίες, εκτός από εκείνον που θεωρήθηκε απόλυτα απαραίτητος για να προλαμβάνονται οι καταχρήσεις.»[10]

Σε κάθε περίπτωση, είτε στο πλαίσιο του φιλομοναρχισμού του, είτε στο πλαίσιο του φιλελευθερισμού του, η αυτοδιοίκηση του Μάουρερ δεν έχει καμία σχέση με την καθολικότητα και την οργανικότητα της πολιτικοκοινωνικά συνεκτικής και ιεραρχημένης κοινότητας. Εξαντλείται σε μια φορμαλιστική ανεξαρτησία του λεγόμενου “τοπικού επιπέδου”, στο πλαίσιο της συνάρθρωσης των επιπέδων της κρατικής διοικητικής μηχανής. Αλλά η αποδιοργάνωση των ελληνικών κοινοτήτων δεν είχε να κάνει απλώς με τη διαφορά ανάμεσα σε μια συγκεντρωτική και μια αποκεντρωτική πολιτική, ούτε ήταν απλώς ζήτημα αναμέτρησης μεταξύ της κεντρικής εξουσίας και των τοπικών εξουσιών. Ούτε είχε να κάνει μόνο με τη μικρότερη ή μεγαλύτερη “συμμετοχή” του τοπικού πληθυσμού στις αποφάσεις. Μαζί με τις κοινότητες κάτι σημαντικότερο και πλουσιότερο απωλέστηκε. Και μάρτυρας αυτού υπήρξε με τον τρόπο του ο Τιρς.

β) Οι ελληνικές κοινότητες όπως τις είδε ο Τιρς

Την αυτοδιοίκηση του Μάουρερ ο Τιρς τη χαρακτηρίζει «ερμαφρόδιτο πλάσμα διοικητικής αυθαιρεσίας»[11], ενώ για το σύστημα του Άρμανσμπεργκ λέει πως είναι «το απολυταρχικό σύστημα μασκαρεμένο με μια λαϊκή επιφάνεια»[12].

Παρά την αυστηρή όμως κριτική του, φαίνεται ότι κι ο Τιρς δεν αφίσταται από μια ιδέα ανάλογη με αυτήν του Μάουρερ για συνδυασμό της μοναρχίας με τους κοινοτικούς θεσμούς. Οι προτάσεις του μοιάζει να υπηρετούν μια τέτοια πολιτική (ίσως γιατί δεν έβλεπε κι άλλη ρεαλιστική δυνατότητα[13]). Η σαφής πάντως διαφορά του με τον Μάουρερ είναι ότι ο Τιρς πίστευε στις αυθεντικές ελληνικές κοινότητες, τις οποίες γνώριζε πολύ καλά και ήξερε τη ριζικά διαφορετική ιδιοσυστασία τους έναντι των δυτικών πολιτευμάτων.[14] Αυτό το υπογραμμίζει κι ο ίδιος όταν αναφέρεται στις δικές του προτάσεις, τις σχετικές με την αναμόρφωση των ελληνικών κοινοτικών δομών: «Προσπαθήσαμε –γράφει– να απομακρύνουμε όλες τις ιδέες τις παρμένες από ξένα συστήματα, να αναζητήσουμε επιμελώς τα ίχνη και τα υπολείμματα ντόπιων θεσμών, να μάθουμε τη σημασία τους, να διορθώσουμε τις ελλείψεις, να συμπληρώσουμε τα κενά τους, πεπεισμένοι ότι δεν υπάρχει άλλος τρόπος και άλλος δρόμος για να φθάσουμε σε μια κατάσταση πραγμάτων σύμφωνη με τα ήθη και τα έθιμα καθώς και τις πραγματικές ανάγκες της χώρας.»[15]

Ας δούμε όμως ποια είναι κατά τον Τιρς αυτή η κατάσταση πραγμάτων, η «σύμφωνη με τα ήθη και τα έθιμα και τις πραγματικές ανάγκες» της νεοαναδυόμενης τότε χώρας.

Συσσωματώσεις οικογενειών: «Η πολιτική οργάνωση της κοινωνίας στην Ελλάδα –λέει ο Τιρς– στηρίχτηκε πάντα στην οικογένεια».[16] «Συγκεντρωμένες σε χωριά αυτές οι οικογένειες συνδέονται σχεδόν όλες με οικογενειακούς δεσμούς και δεσμούς αμοιβαίων συμφερόντων».[17] Με τα λίγα αυτά λόγια ο Τιρς μάς δίνει το γενικό πλαίσιο των ελληνικών κοινοτικών θεσμών. Με απόλυτη σαφήνεια μάς διευκρινίζει ότι οι ελληνικές κοινότητες δεν αποτελούν συσσωματώσεις ξεχωριστών ατόμων, αλλά συσσωματώσεις οίκων/οικογενειών. Οι οίκοι αυτοί, λέει, συνδέονται μεταξύ τους με δεσμούς (α) συγγένειας, και (β) αμοιβαίου συμφέροντος. Και πάνω σ΄ αυτούς τους δεσμούς στηρίζεται η πολιτική οργάνωση της κοινότητας.

«Για να φροντίζουν τις υποθέσεις τους, όλα τα μέλη της κοινότητος συγκεντρώνονται κάθε χρόνο στην εκκλησία για να εκλέξουν τους δημογέροντες, δικαστές που τ΄ όνομά τους αναφέρεται ήδη στα ποιήματα του Ομήρου. Κάθε οικογενειάρχης παίρνει μέρος στη συνέλευση».[18] Από την περιγραφή αυτή ας συγκρατήσουμε:  (α) τη διαδικασία εκλογής σε ετήσια βάση, (β) την εκκλησία ως κέντρο κοινοτικών λειτουργιών, (γ) τη συνέχεια με την ομηρική εποχή, και (δ) το ότι μέλος της κοινότητας δεν είναι ο πολίτης ως μεμονωμένο άτομο, ως εκπρόσωπος δηλαδή του εαυτού του, αλλά ο οικογενειάρχης ή ο εκπρόσωπος –αν προτιμάτε– του οίκου. Στις διάφορες κοινοτικές αποφάσεις, συνελεύσεις κλπ, μπορούν όπως είπαμε να μετέχουν όλοι οι οικογενειάρχες, μέλη της κοινότητας, αρκεί να έχουν εξασφαλίσει την οικονομική τους ανεξαρτησία. «Κάθε καλλιεργητής οικογενειάρχης στα χωριά, κάθε κάτοικος της πολιτείας, ικανός να θρέψει την οικογένειά του σαν βιοτέχνης, οποιαδήποτε κι αν είναι η δουλειά του, έχουν ίσο δικαίωμα να συμμετέχουν στις συνελεύσεις και να αξιοποιούν τη γνώμη τους.»[19]

Ιεραρχικές κοινοτικές δομές και διαδικασίες: Πέρα από την κοινοτική συνέλευση η πολιτική εξουσία στην κοινότητα μοιράζεται ανάμεσα σε δύο όργανα: τους δημογέροντες, που ασκούν την εκτελεστική και δικαστική εξουσία, και το συμβούλιο των προκρίτων, που αποτελεί κατά κάποιον τρόπο την τοπική αριστοκρατία. «Ο αριθμός των δημογερόντων ποικίλλει ανάλογα με τις ανάγκες της κοινότητος. Δεν διαλέγουν παρά ένα για τα χωριά και τρεις για τις πόλεις. Οι τελευταίοι αυτοί μοιράζονται την εποπτεία και τον έλεγχο της δικαιοσύνης στο βαθμό που υπεισέρχεται στη σφαίρα της τοπικής εξουσίας, την αγορανομία και τα κοινοτικά έσοδα.»[20] «Οι παραιτημένοι δημογέροντες και άλλα πρόσωπα οικονομικά ανεξάρτητα, που συμπεριλαμβάνονται στην ονομασία πρόκριτοι, αποτελούν ένα συμβούλιο ανεξάρτητο από τους δημογέροντες και σε περίπτωση ανάγκης τους βοηθούν στο λειτούργημά τους.»[21]

Οι διαδικασίες εκλογής στην κοινότητα, όπως τις περιγράφει ο Τιρς, δεν  βασίζονται  σε αριθμητικές πλειοψηφίες και μειοψηφίες όπως τις γνωρίζουμε στα νεώτερα δημοκρατικά συστήματα, αλλά στη συναίνεση και στην υφιστάμενη κοινωνική ιεραρχία. «Η άσκηση της δημογεροντίας είναι ένα άμισθο αξίωμα που απαιτεί γνώσεις τοπικές και διοικητικές. Δίνει όμως επιρροή στους δικαστές για τις υποθέσεις και τα συμφέροντα των κατοίκων. Το αξίωμα λοιπόν αυτό δεν δίνεται παρά σε ανθρώπους κάπως ευκατάστατους και αξιοσέβαστους.»[22] Παρά τα προνόμια, οι ευθύνες είναι τέτοιες έτσι ώστε «κάθε άλλο παρά μεγάλος ανταγωνισμός γίνεται για την κατάληψη τέτοιου είδους αξιωμάτων»[23]. «Στις περιφέρειες όπου υπάρχουν οικογένειες ευγενών, γνωστών καπεταναίων, διακεκριμένων εμπόρων, βλέπει κανείς σχεδόν παντού ότι η εκλογή πέφτει σε εκείνους, σαν σε ανθρώπους που προσελκύουν τη γενική εμπιστοσύνη και που διαθέτουν τα μέσα και τη θέληση να ανταποκριθούν στα χρέη τους.»[24] Αυτή η ιεραρχική πολιτική διάρθρωση που περιγράφει ο Τιρς υπήρξε ένα μείζον σκάνδαλο, κι είναι ασφαλώς η κύρια αιτία που πολλοί απ΄ τους επόμενους μελετητές καταδίκασαν τις ελληνικές κοινότητες. Διότι αυτό είναι το σημείο που η ελληνική κοινοτική παράδοση διαφέρει με τα νεώτερα δημοκρατικά ήθη και πολύ περισσότερο με τα εξισωτικά συνεταιριστικά ή αυτοδιαχειριστικά ιδεώδη. Αλλά ακριβώς γι’ αυτό είναι και το σημείο που θα άξιζε κανείς να προσέξει περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο, αν δεν αναζητά στους ελληνικούς κοινοτικούς θεσμούς απλώς ένα ιθαγενές πολιτικο-διοικητικό μοντέλο προς εφαρμογή διαφόρων νεώτερων πολιτικών ιδεολογιών, αλλά το μυστικό μιας ελληνικής (ή μιας “άλλης”, εναλλακτικής) σύλληψης της εξουσίας και της πολιτικής.

Κοινοτική αριστοκρατία και δημοκρατία: Πάνω σ’ αυτές τις γενικές γραμμές, οι οποίες συγκροτούν «την ταυτότητα αυτού του θεσμού, υπήρχαν τοπικές διαφορές στην εκλογή και τη σύνθεση των δημογεροντιών και στην έκταση του λειτουργήματός τους»[25]. Διαμορφώνεται κατ’ αυτόν τον τρόπο μια ποικιλία επιμέρους κοινοτικών συστημάτων, που άλλοτε, λέει ο Τιρς, ρέπουν προς τη δημοκρατία κι άλλοτε προς την αριστοκρατία.

  • Ο Τιρς μάς δίνει το παράδειγμα της αριστοκρατικής κοινότητας της Λιβαδειάς: «Παντού όπου υπήρχαν οικογένειες πλούσιες σε ακίνητα, τα δημαρχιακά αξιώματα θεωρούνταν σαν σύμφυτα με τα μέλη τους και οι εκλογές δεν γίνονταν παρά για τους τύπους. Υπήρχαν έθιμα και, για να ειπωθεί έτσι, μια δημαρχιακή παράδοση από την οποία δεν τολμούσαν να αποστούν. Στη Λειβαδιά, οι πρόκριτοι ήταν μάλιστα συγκροτημένοι σε μια μόνιμη δημογεροντία.»[26] Διαμορφώνεται έτσι στη Λιβαδειά μια συνετή και ισχυρή αριστοκρατία, την οποία αναγκάστηκε να σεβαστεί ακόμα κι αυτός ο Αλή-Πασάς.[27]
  • Στον αντίποδα της κοινοτικής αριστοκρατίας της Λιβαδειάς βρίσκεται η κοινοτική δημοκρατία της Χίου και των Ψαρών : «Στη Χίο, όπου το εμπόριο είχε φέρει την οικονομική άνεση στις περισσότερες οικογένειες, η εκλογή δεν μπορούσε να περιορίζεται σ΄ ένα μικρό αριθμό. Ήταν εκεί μια κοινότητα με ευκατάστατους ανθρώπους που ο καθένας τους μπορούσε να κληθεί για το δημαρχιακό αξίωμα. … Η ίδια μορφή δημοκρατίας υπήρξε στα Ψαρά.»[28]
  • Στην Ύδρα όμως τα πράγματα εξελίχθηκαν διαφορετικά, αφού, σε πληθυσμό πέντε χιλιάδων οικογενειών, ο τεράστιος ναυτικός πλούτος του νησιού είχε συγκεντρωθεί σε δεκαπέντε μόνο οικογένειες. «Ιδού λοιπόν – λέει ο Τιρς – τα στοιχεία για να συσταθεί μια αριστοκρατία. Σχηματίσθηκε από μόνη της, όπως η δημοκρατία είχε αναπτυχθεί στη Χίο.»[29]

Αξίζει να προσέξει κανείς ότι ο Τιρς δεν δείχνει εδώ να έχει ιδιαίτερες προτιμήσεις μεταξύ κοινοτικής αριστοκρατίας και δημοκρατίας. Τηρώντας ίσες αποστάσεις εμφανούς ιδεολογικής ουδετερότητας, αντιμετωπίζει τους δύο αυτούς τύπους πολιτευμάτων στο πλαίσιο ενός κοινωνιολογικού σχετικισμού, ανάγοντάς π.χ. τη διαφορά μεταξύ της δημοκρατίας της Χίου και της αριστοκρατίας της Ύδρας στη διαφορά των οικονομικών λειτουργιών και των μορφωτικών-πολιτιστικών δεδομένων των δύο κοινοτήτων: «Η μια –λέει στηριζόταν, όπως βέβαια και η άλλη, στο χειρισμό δημοσίων υποθέσεων, με τούτη, ωστόσο, τη διαφορά, ότι οι έμποροι της Χίου, έχοντας ανάγκη από μια πλατειά μόρφωση εξ αιτίας της ποικιλίας και των πολλαπλών δεσμών του εμπορίου τους, περιλάμβαναν στη σφαίρα της δραστηριότητός τους την μελέτη των επιστημών, δίνοντας μια φροντισμένη εκπαίδευση στα παιδιά τους, ενώ η ανάγκη της εκπαιδεύσεως δεν έγινε ποτέ αισθητή στους ταρσανάδες της Ύδρας, ανάμεσα στους αρρενωπούς και τίμιους καπετάνιους, που ήταν ωστόσο υπεροπτικοί και αμαθείς.»[30] Έτσι βλέπει ο Τίρς τη διαφορά δημοκρατίας και αριστοκρατίας στο πλαίσιο των ελληνικών κοινοτήτων, και θα πρέπει εδώ να σημειώσουμε ότι ο σχετικισμός του τον οποίο συμμερίζονται και ορισμένοι επόμενοί του σημαντικοί κοινοτιστές (ιδιαίτερα δε ο Κ. Καραβίδας) είναι ένα ακόμα σημείο απόρριψης της ελληνικής κοινοτικής παράδοσης από τον σύγχρονο δημοκρατικό φιλελευθερισμό και τις άλλες εξισωτικές ιδεολογίες του καιρού μας. 

Αυτά αναφέρει ο Τιρς για τους κοινοτικούς θεσμούς σε τοπικό επίπεδο. Και περιοριστήκαμε σ’ αυτό, αν και ο ίδιος μας δίνει στοιχεία και για το ευρύτερο διοικητικό πλαίσιο που συνέδεε εκείνη την εποχή τις κοινότητες με την κεντρική διοίκηση, και το οποίο περιελάμβανε τις Διοικήσεις και τις Επαρχίες. Εκεί θα συναντούσαμε κι άλλους κοινοτικούς θεσμούς, όπως π.χ. τον θεσμό των “επαρχιακών δημογερόντων” που ήταν εγκατεστημένοι στις πρωτεύουσες των Επαρχιών για να φροντίζουν τα συμφέροντα της κοινότητας. Αλλά δεν νομίζω ότι χρειαζόταν να επεκταθούμε περισσότερο σ΄ αυτά τα ζητήματα. «Δώσαμε όπως λέει κι ο Τιρς τόσες λεπτομέρειες όσο ήταν αναγκαίο για να καταφανεί ότι οι Έλληνες των ημερών μας, αφού είχαν ξεχάσει ακόμα και τα ονόματα δημοκρατία και αριστοκρατία, δημιούργησαν και τη μια και την άλλη σε πολύ λογικά πλαίσια και ότι χωρίς να ξαίρουν ούτε την πολιτική οικονομία, ούτε τα άλλα πλεονεκτήματα του εκλεπτυσμένου πολιτισμού μας, τις έκαναν να ευδοκιμήσουν με την εσωτερική τάξη και το εμπόριο και τέλος ότι παρά την προσβλητική καχυποψία των βαρβάρων κυριάρχων τους, κατάφεραν να τις κάνουν πλούσιες και ανθηρές, ενώ στην Ευρώπη τούς κατηγορούσαν για αμάθεια, θεωρώντας τους παιδιά και ανώριμους για οποιουσδήποτε πολιτικούς θεσμούς.»[31]

Ερμηνεύοντας τον Τιρς: Η λιτότητα κι η περιεκτικότητα των διατυπώσεων του Τιρς μάς επιβάλλει στο σημείο αυτό να παρεμβάλουμε ορισμένες δικές μας σκέψεις, που πιστεύουμε ότι θα φωτίσουν κάπως περισσότερο την αντίληψή του για την ελληνική κοινότητα ως συσσωμάτωση οικογενειών.

  • Αυτό που στην ουσία μάς λέει ο Τιρς είναι ότι στην ελληνική περίπτωση οι άνθρωποι εντάσσονται στη σφαίρα της πολιτικής όχι σαν ασυνάρτητα μεταξύ τους, ξεχωριστά άτομα, αλλά ως φορείς των θεμελιωδών σχέσεων που καθιστούν κοινωνικά ενεργή την υπόστασή τους (και οι οποίες στην προκειμένη περίπτωση της ελληνικής κοινότητας του 19ου αιώνα συνοψίζονται στην ένταξη του καθενός σε μια οικογένεια). Αυτή η “προπολιτική” κοινωνική ένταξη, κι οι αντίστοιχες ευθύνες που συνεπάγεται, αποτελούν προϋπόθεση για την πολιτική ένταξη του ατόμου στην κοινότητα. (Ή, όπως νομίζω ότι θα το έλεγε ο Θ. Ζιάκας, οι άνθρωποι μετέχουν στην κοινότητα όχι ως “άτομα”, αλλά ως “πρόσωπα”.[33]) Αυτή βέβαια η κλιμακωτή διαβάθμιση από το “μη πολιτικό” στο “πολιτικό” είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από τον απόλυτο καταστατικό διαχωρισμό μεταξύ “δημόσιου” και “ιδιωτικού” που συναντά κανείς στις ατομοκεντρικές κοινωνίες, και ο οποίος καταργεί εκ προοιμίου την ενότητα του προσώπου, διχάζοντας τον άνθρωπο στους ξεχωριστούς και ανεξάρτητους μεταξύ τους ρόλους του “πολίτη” και του “ιδιώτη”[33].
  • Ένα άλλο, εξ ίσου χαρακτηριστικό ζήτημα, το οποίο οφείλουμε να προσέξουμε, είναι ότι ο Τιρς μιλά για δεσμούς “αμοιβαίων συμφερόντων” μεταξύ των οικογενειών, αποφεύγοντας εδώ να χρησιμοποιήσει την έννοια του “γενικού συμφέροντος” (που ως τέτοιο θα έπρεπε να νοείται κατ’ αντιδιαστολή προς το “ατομικό” ή “ιδιωτικό” συμφέρον). Και αυτό δεν είναι χωρίς σημασία, διότι η “αμοιβαιότητα” των επιμέρους συμφερόντων που εντοπίζει ο Τιρς στην ελληνική κοινότητα διαμορφώνει ένα έδαφος εντελώς διαφορετικό από αυτό που διαμορφώνει στις ατομοκεντρικές κοινωνίες η πόλωση μεταξύ “γενικού” και “ατομικού” συμφέροντος.[34] Στο κοινοτικό αυτό έδαφος το περιεχόμενο του συμφέροντος καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από την προϋφιστάμενη συνθήκη της αμοιβαιότητας (όπου δηλαδή οι άνθρωποι «κοινωνούν τις ανάγκες τους», όπως θα έλεγε ο Χρ. Γιανναράς[35]), και δεν είναι τα “αυτοτελώς” και “ιδιοτελώς” ορισμένα “ίδια” συμφέροντα που οδηγούν στην αμοιβαιότητα. Στη βάση αυτή, της κοινότητας των “αμοιβαίων συμφερόντων”, διαμορφώνεται το έδαφος ενός κοινοτικού πολιτισμού, όπου «το πρόσωπο και η κοινότητα αποτελούν το ένα την προϋπόθεση του άλλου»[36]. Η δε «προσωπική ελευθερία και η προσωπική ιδιοτυπία δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνο στα πλαίσια της κοινής ζωής και της κοινωνικής ενότητας, και το αντίστροφο».[37]

Μετά από τα παραπάνω θα πρέπει νομίζω να γίνεται σαφές ότι η έμφαση του Τιρς στην οικογένεια ως βάση της ελληνικής πολιτικής συγκρότησης δεν αφορά μόνο τη δομή μιας προκαπιταλιστικής παραδοσιακής αγροτικής κοινωνίας, όπως θα μπορούσε ίσως να σκεφτεί κανείς, αλλά κάποιες, ανεξάρτητες από τα εκάστοτε κοινωνιολογικά δεδομένα, διαχρονικές σταθερές ενός “ελληνικού” τρόπου της πολιτικής. Θα έλεγα μάλιστα ότι η κοινότητα που περιγράφει ο Τιρς θυμίζει ιδιαίτερα την “κώμη” του Αριστοτέλη, δηλαδή έναν ενδιάμεσο τύπο κοινωνίας που βρίσκεται ανάμεσα στον “οίκο” (το πρώτο στοιχειώδες επίπεδο κοινωνίας που περιβάλλει την καθημερινότητα του ανθρώπου) και στην “πόλη” (την κατ’ εξοχήν “πολιτική κοινωνία”, στην οποία τείνουν φυσιολογικά να καταλήξουν και να ολοκληρωθούν όλες οι προηγούμενες κοινωνικές σχέσεις και δομές).[38] Ερμηνεύοντας λοιπόν υπ’ αυτό το πρίσμα (της αριστοτελικής αλληλουχίας οίκου-κώμης-πόλεως) την περιγραφή του Τιρς, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ελληνική κοινότητα που είχε κατά νου ο Τιρς αποτελούσε τον ενδιάμεσο κρίκο μιας κλιμακωτής ιεραρχικής κοινωνικής διάρθρωσης, στην οποία κάθε αναβαθμός εμπεριείχε οργανικά τον προηγούμενο. Σ’ αυτή την κλιμακωτή διάρθρωση[39], η οικογένεια είναι το θεμελιώδες κύτταρο, ενώ η πολιτική αποτελεί την ανώτερη σφαίρα της. Η συνάφεια των συγγενικών δεσμών και των δεσμών αμοιβαίου συμφέροντος μεταξύ των οικογενειών συγκροτεί ένα “προπολιτικό” επίπεδο φυσικών και συμβατικών βιοτικών σχέσεων, από το οποίο απορρέει φυσιολογικά η πολιτική συνάφεια και η δομή της κοινότητας. Ανάμεσα δηλαδή στο θεμελιώδες κύτταρο της οικογένειας και στην ανώτερη σφαίρα της πολιτικής στέκεται η χωρική κοινότητα ως ενδιάμεσος συνεκτικός κρίκος, που εμπεριέχει πτυχές και του ενός και του άλλου, συνδέοντας τα δύο με τρόπο οργανικό. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η κοινοτική πολιτική δομή δεν μπορεί να διαχωριστεί με τρόπο απόλυτο από τους “προπολιτικούς” κοινωνικούς δεσμούς (της συγγένειας και του συμφέροντος) πάνω στους οποίους βασίζεται. Έτσι η κοινότητα αποτελεί έναν ποιοτικά ανώτερο αναβαθμό των επιμέρους κοινωνικών δεσμών, τους οποίους εμπεριέχει κατά τρόπο οργανικό και διαφανή, και στους οποίους δίνει έναν εξωστρεφή (πολιτικό, κατά τον Τιρς) χαρακτήρα.

Αν θα θέλαμε τώρα να είχαμε μια πληρέστερη εικόνα της ελληνικής κοινότητας, θα έπρεπε στο σημείο αυτό να ετίθετο το ζήτημα του ρόλου της Εκκλησίας και της εκκλησιαστικής κοινωνίας, τόσο σε σχέση με την εσωτερική συνοχή της τοπικής κοινότητας, όσο και σε σχέση με τον εξωστρεφή προσανατολισμό της και την ένταξή της σ΄ ένα ευρύτερο πλαίσιο κοινωνίας, παράλληλα ή εναλλακτικά προς την πολιτική. Αλλά αυτό είναι κάτι που ο Τιρς, παρά τη θεολογική του κατάρτιση, το αγνοεί σχεδόν εξ ολοκλήρου. Όπως είδαμε παραπάνω στέκεται απολύτως στο επίπεδο του Δικαίου, των πολιτικών θεσμών και της κοινωνιολογίας και δεν δίνει ιδιαίτερη σημασία στην εκκλησιαστική διάσταση των κοινοτικών θεσμών που περιγράφει. Αυτή είναι κατά τη γνώμη μου η σημαντικότερη έλλειψη και η Αχίλλειος πτέρνα τόσο του ίδιου του Τιρς όσο και (όλων κατ΄ ουσίαν) των άλλων κοινοτιστών που ασχολήθηκαν μετά απ΄ αυτόν με τις ελληνικές κοινότητες.

Μένοντας στις γραμμές της αρχαίας κοινοτικής παράδοσης: Αυτή είναι λοιπόν σε γενικές γραμμές η εικόνα που μας δίνει ο Τιρς για «το απλό σύστημα της δημοτικής διοικήσεως»[40] όπως ο ίδιος το γνώρισε. «Κανένας –λέει δεν θα μπορούσε να πει πότε άρχισε, αφού βρισκόταν κι όλας επί Βυζαντινών και Ρωμαίων … κληρονομήθηκε μάλιστα από χρόνους πιο αρχαίους.»[41] «Οι Τούρκοι που δεν ανακατεύονταν στις εσωτερικές υποθέσεις των κοινοτήτων, άφησαν άθικτο αυτόν τον αρχαίο και σωτήριο θεσμό, αλλά σε πολλά μέρη, οι δολοπλοκίες, οι διαστάσεις ανάμεσα στην εξουσία των επισκόπων και στην εξουσία των δημογερόντων, η εξαγορά και η αρπακτικότητα που αυτοί οι τελευταίοι ασκούσαν κάτω από την αιγίδα των καταπιεστών της χώρας, αλλοίωσαν αυτό το έθιμο.»[42] «Η Ελληνική Επανάσταση καταλήγει ο Τιρς δεν άλλαξε τίποτα απ’ την ουσία αυτού του θεσμού και πολλές καταχρήσεις που συνδέονταν με την εποχή των Τούρκων, έπαψαν μαζί με την καταπίεση, μόλις οι κάτοικοι ένοιωσαν ότι είχαν τη δύναμη να τακτοποιήσουν τις κοινοτικές υποθέσεις τους.»[43]

Έχοντας επίγνωση αυτής της μακράς διάρκειας των ελληνικών κοινοτικών θεσμών ο Τιρς δεν περιορίστηκε στην περιγραφή τους, αλλά πρότεινε συγκεκριμένη πολιτική για τη συγκρότηση ενός πολιτειακού οργανισμού βασισμένου σ’ αυτούς. Η ιδέα του συνοψίζεται στη δημιουργία ενός κεντρικού διοικητικού μηχανισμού, που θα στηριζόταν στους αυθεντικούς κοινοτικούς θεσμούς, όπως αυτοί είχαν προκύψει ιστορικά, αν και αναγνωρίζει την ανάγκη ορισμένων βελτιώσεων, που θα διόρθωναν, όπως λέει, τις ατέλειές τους. «Όσο για την οργάνωση των κοινοτήτων –γράφει είναι φανερό ότι δεν θα μπορούσαν να απομακρυνθούν από την ιστορική τους βάση.»[44] «Πρέπει λοιπόν να αρχίσει κανείς, αφήνοντας άθικτο το θεσμό των κοινοτήτων και των διοικήσεων, όπως διατηρήθηκε ακόμα και κάτω από τους Τούρκους και να διορθώσει τις ατέλειές του.»[45]

Οι κύριες διορθώσεις που θεωρεί ο Τιρς αναγκαίες για τη βελτίωση της λειτουργίας των κοινοτήτων είναι δύο: (α) ο κοινοτικός έλεγχος των δημογεροντιών, με τη σύσταση εκλεγόμενων εξεταστικών επιτροπών έτσι ώστε να αποφεύγεται η κατάχρηση εξουσίας,[46] και (β) η κατοχύρωση των κοινοτικών λειτουργημάτων, που πρέπει να διακριθούν σαφώς από τις αρμοδιότητες της κεντρικής μοναρχικής διοίκησης. Ο Τιρς δείχνει να έχει επίγνωση πως το ζήτημα αυτό δεν έχει να κάνει με μια απλή διαφορά διοικητικών επιπέδων, αλλά αφορά την ίδια την πηγή και τον τρόπο άσκησης του λειτουργήματος. Αναφερόμενος π.χ. στο θέμα της κοινοτικής δικαιοσύνης, χρησιμοποιεί ένα σκληρό παράδειγμα, όπου μια κοπέλα καταδικάζεται σε θάνατο από την ίδια της την οικογένεια, και καταλήγει ως εξής: «Είναι αναγκαίο –λέει να αφαιρεθεί από τον πατέρα και το οικογενειακό συμβούλιο, καθώς επίσης και από τον επίσκοπο, το δικαίωμα να επιβάλλουν ποινές. Από την άλλη όμως μεριά, είναι επίσης αναγκαίο να αφεθεί σ’ αυτό το συμβούλιο η εξουσία και το κύρος που συμβιβάζονται με τους νόμους, εφ’ όσον δεν υπάρχουν δεσμοί πιο σταθεροί και πιο ιεροί στην Ελλάδα από τους οικογενειακούς δεσμούς και μπορεί να είναι κανένας βέβαιος ότι οι αποφάσεις τους σε όλες τις πολιτικές υποθέσεις, θα είναι σύμφωνες με τη δικαιοσύνη και τα αρχαία έθιμα της χώρας.»[47] Ανάλογες είναι οι παρατηρήσεις του Τιρς για θέματα εκπαίδευσης, φορολογίας, κλπ.

Έτσι ο Τιρς διατυπώνει μια συνολική πρόταση διοικητικής διάρθρωσης της ελλαδικής επικράτειας που βασίζεται στην κοινοτική παράδοση. Με την πρότασή του αυτή ο Τιρς αποσκοπεί στην ελεύθερη ανάπτυξη μιας φυσικής κοινοτικής ηγεσίας (αριστοκρατικής ή δημοκρατικής), που θα βγει μέσα από τα σπλάχνα του λαού, με την αναγνώριση και τον διαρκή έλεγχο του ίδιου του λαού, και η οποία θα μπορέσει να συνθέσει τα λαϊκά δίκαια με τις ανάγκες μιας ισχυρής κεντρικής διοίκησης.

Βέβαια ο Τιρς αγνοήθηκε συστηματικά από τη βαυαρική Αντιβασιλεία, όπως θα τον αγνοούσε και το ελληνικό κράτος στις μέρες μας. Η δική του κληρονομιά περιμένει υπομονετικά τους διεκδικητές της.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]     Όπως έγραφα σε προηγούμενο άρθρο μου, με τον όρο “κοινοτισμός” δεν αναφέρομαι στους παραδοσιακούς κοινοτικούς θεσμούς, αλλά στις “κοινοτιστικές ιδέες”, «το σύνολο δηλαδή των νεώτερων εκείνων πολιτικών ρευμάτων και τρόπων πολιτικής σκέψης που χωρίς να αποτελούν ομοιογενές ιδεολογικό ρεύμα, πίστεψαν πως η “κοινότητα” μπορεί με τον ένα ή τον άλλο τρόπο να αποτελέσει το επίκεντρο μιας σύγχρονης πολιτικής προβληματικής». (Β. Ξυδιά«Μια σύντομη ιστορία του κοινοτισμού», Άρδην, τ. 9, Ιούλιος-Αύγουστος 1997, σελ. 72). Αν και είναι δυνατόν να υποστηριχθεί πως στην ελληνική περίπτωση δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε τον σύγχρονο ελληνικό κοινοτισμό από τη γενικότερη ελληνική κοινοτική παράδοση (της περιόδου της τουρκοκρατίας και παλαιότερα), εγώ θα τηρήσω την ίδια γενική γραμμή. Μιλούμε λοιπόν για ελληνικό ή νεοελληνικό κοινοτισμό, εννοώντας τους νεοέλληνες κοινοτιστές και όχι τους παραδοσιακούς ελληνικούς κοινοτικούς θεσμούς.

[2]     Ο Τάσος Βουρνάς γράφει ότι ο Μάουρερ έχει μεταξύ άλλων εκπονήσει σημαντικές μελέτες «γύρω από τη μεσαιωνική γερμανική κοινωνία και το αρχαίο γερμανικό καθώς και το γαλλικό δίκαιο», χάρη στις οποίες οι Μαρξ και Ένγκελς τον είχαν κατατάξει στους κορυφαίους μελετητές των θεσμικών δομών των πρωτόγονων κοινοτήτων, μαζί με τους Γιόχαν Μπαχόφεν και Λιούις Μόργκαν. (Βλ. εισαγωγή του Τ. Βουρνά στο Γκ.Λ.Μάουρερ, Ο ελληνικός λαός, α΄ έκδ. 1835, επανέκδ. Τολίδη, 1976, σελ. 7-8).

[3]     Για την περιπέτεια των κοινοτικών θεσμών κατά την ελληνική επανάσταση, την περίοδο του Καποδίστρια και επί Βαυαρών βλ. (α) Ν. Ι. Πανταζόπουλου, Ο ελληνικός κοινοτισμός και η νεοελληνική κοινοτική παράδοση, εκδ. Παρουσία, 1993, σελ. 40-45, όπου και αναλυτικότερη βιβλιογραφία, και (β) Β. Ανδρονόπουλου – Μ. Μαθιουδάκη, Νεοελληνική διοικητική ιστορία, εκδ. Διοικητική Μεταρρύθμιση, 1988. Για περισσότερα βλ. τα έργα του Ν. Πανταζόπουλου που περιέχονται συγκεντρωμένα στην Επιστ. Επετηρίδα της Σχολής Νομικών και Οικονομικών Επιστημών του Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1986, τόμος ΙΘ΄, τεύχος Δ΄. Βλ. επίσης το συλλογικό τόμο Ο Ιωάννης Καποδίστριας και η συγκρότηση του ελληνικού κράτους, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1983.

[4]     Π.Παπαγιάννη, Η αυτοδιοίκηση στην ελεύθερη ελλάδα, εκδ. Νέα Σκέψη, 1990, σελ. 12.

[5]     Β. Ξυδιά, «Μια σύντομη ιστορία του κοινοτισμού», Άρδην, τ. 9, Ιούλιος-Αύγουστος 1997, σελ. 73.

[6]     Γκ. Λ. Μάουρερ, Ο ελληνικός λαός, α΄ έκδ. 1835, επανέκδ. Τολίδη, 1976, σελ. 456.

[7]     Βλ. την εισαγωγή του ιστορικού Τάσου Βουρνά στο βιβλίο του Μάουρερ Ο ελληνικός λαός«Ο αντιδραστικός, λοιπόν, στις ιδέες Μάουρερ, ο οπαδός και θαυμαστής της ελέω θεού μοναρχίας, … υπήρξε, παρά ταύτα, ένας διαπρεπής νομικός και ένας εμπνευσμένος κοινωνιολόγος, όπως απόδειξε με το βιβλίο … στο οποίο αποτύπωσε όλη την εικόνα του δημόσιου και ιδιωτικού βίου των Ελλήνων και τις δομές της νεοελληνικής κοινωνίας πάνω στις οποίες ώφειλε να στηριχτεί η κοινωνική συμβίωση στο νεαρό ελληνικό κράτος, … Δεν είναι το μοναδικό φαινόμενο ανθρώπου της εποχής, που το έργο του βρισκόταν σε διάσταση με την τρέχουσα ιδεολογία.» (Ό.π., σελ. 18-19).

[8]     Κρίνοντας τον Μάουρερ, ο Ν. Πανταζόπουλος λέει ότι στο βιβλίο του Ο ελληνικός λαός «αντικατοπτρίζεται η ειλικρινής αγάπη του Maurer διά την Ελλάδα, αλλά επίσης ενίοτε η ανεπιτυχής προσπάθειά του να κατανοήση τους συγχρόνους του Έλληνας και την νοοτροπίαν των». (Ν. Πανταζόπουλου, «Η προς τα Ευρωπαϊκά πρότυπα ολοκληρωτική στροφή της νεοελληνικής νομοθεσίας – Georg Ludwing von Maurer», στην Επιστ. Επετηρίδα της Σχολής Νομικών και Οικονομικών Επιστημών του Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1986, τόμος ΙΘ΄, τεύχος Δ΄, σελ. 295-296).

[9]     Γκ.Λ.Μάουρερ, Ο ελληνικός λαός, ό.π., σελ. 28.

[10]  Ό.π., σελ. 476.

[11]  Φρ.Τιρς, Η Ελλάδα του Καποδίστρια, επανέκδ. Τολίδη (α΄ έκδ. 1833), β΄ τόμος, σελ. 190.

[11]  Ό.π., σελ. 190.

[13]  «Όσο για την αντιβασιλεία –γράφει ο Τρις στον πρόλογο του βιβλίου του– που για μας, ταυτίζεται με την Ελλάδα, επειδή η Ελλάδα έχει παραδοθεί στις φροντίδες της, δεν θα μπορούσε να υποθέσει κανείς άλλη πρόθεση στην έκθεση των απόψεών μας παρά την επιθυμία να της φανούμε χρήσιμοι στην εκπλήρωση του έργου της». (Ό.π., α΄ τόμος, σελ. 43). Βλ. και ό.π., β΄ τόμος, σελ. 193 κ.ε.

[14]  Είναι εντυπωσιακή η γενικότερη αντίληψη που έχει ο Τιρς για την ελληνική ιδιαιτερότητα έναντι των άλλων ευρωπαϊκών κρατών, και είναι επίσης εντυπωσιακή η σαφήνεια με την οποία αντιλαμβάνεται το δίλημμα προσανατολισμού που αντιμετώπιζε η Ελλάδα την ώρα που έπαιρνε την πρώτη του μορφή το νεοελληνικό κράτος: «Η Ελλάδα –γράφει στον πρόλογο του β΄ τόμου του βιβλίου του– είναι μια χώρα που έχει, περισσότερο από κάθε άλλη, την ιδιοφυΐα της και το δικό της χαρακτήρα και δεν μοιάζει με κανένα τμήμα της Ευρώπης, είτε στα ήθη της είτε στους θεσμούς της. Αυτός ο ίδιος λαός έχει ανάγκη, εν τούτοις, να δημιουργηθεί από την αρχή, επειδή όλα σχεδόν είναι στην Ελλάδα ξεπερασμένα ή σε κατάσταση καταρρεύσεως. Και αυτή η αναγέννηση δεν φαίνεται ότι μπορεί να γίνει παρά με την εισαγωγή νόμων και θεσμών που ανήκουν σε έναν πολιτισμό ξένο προς το έδαφός της. Ποιά θα είναι λοιπόν η ακολουθητέα πορεία; Θα πρέπει να προχωρήσει με τρόπο ώστε οι νέοι θεσμοί να εξαλείψουν ό,τι το πρωτότυπο και χαρακτηριστικό υπάρχει, για να βγει η Ελλάδα, ριγμένη μέσα στην ευρωπαϊκή μήτρα, εντελώς αλλαγμένη και διαμορφωμένη σύμφωνα με το δικό μας τρόπο ζωής, σκέψεως και δράσεως; … Η Ελλάδα δεν θα ήταν πια παρά μια επαρχία στα καλούπια τα ευρωπαϊκά, αλλά όσο πιστό κι αν ήταν το αντίγραφο, δεν θα ήταν λιγώτερο αλλόκοτο. Και εκείνο που είναι το πιο όμορφο και το πιο πρωτότυπο σ’ αυτόν τον λαό, θα χανότανε ανεπιστρεπτί. Υπάρχει, ευτυχώς, ένας άλλος τρόπος να βοηθηθεί η Ελλάδα χωρίς να της αφαιρεθεί η πρωτοτυπία της. Πρέπει να μελετηθεί η χώρα, να διεισδύσει κανείς στο χαρακτήρα της και να μάθει τις πραγματικές της ανάγκες. Προχωρώντας έτσι και χωρίς να θελήσει κανείς να καταστρέψει ό,τι είναι γηγενές και αληθινό, θα προσπαθούσε να αξιοποιήσει την πείρα μας για να διορθώσει ό,τι έχει χαλάσει, συνδέοντας τα μέρη που λείπουν, χωρίς να παραμορφώσει εκείνα που τα σεβάστηκαν οι αιώνες και οι συμφορές. Θα αναζητηθεί λοιπόν η νέα μορφή, όχι στα ξένα έθιμα, αλλά στην ανάπτυξη των ντόπιων θεσμών και με την ορμή των εθνικών αισθημάτων.» (Ό.π., σελ. 7-8).

[15]  Ό.π., σελ. 208.

[16]  Ό.π., σελ. 172.

[17]  Ό.π., σελ. 173.

[18]  Ό.π., σελ. 173.

[19]  Ό.π., σελ. 173.

[20]  Ό.π., σελ. 173.

[21]  Ό.π., σελ. 174.

[22]  Ό.π., σελ. 174.

[23]  Ό.π., σελ. 174.

[24]  Ό.π., σελ. 174.

[25]  Ό.π., σελ. 176.

[26]  Ό.π., σελ. 176.

[27]  Αναφερόμενος στο ζήτημα αυτό ο Γ. Κοντογιώργης λέει: «Επομένως η οθωμανική εξουσία δεν παρενέβη στον τρόπο νομιμοποίησης και στις μεταμορφώσεις του συστήματος … περιορίστηκε απλώς να αναγνωρίσει τις δοσμένες εξουσιαστικές συνθήκες της κοινότητας». (Γ. Κοντογιώργη, «Κοινοτική αυτοδιοίκηση και καποδιστριακό πολιτειακό σύστημα», στον συλλογικό τόμο Ο Ιωάννης Καποδίστριας και η συγκρότηση του ελληνικού κράτους, εκδ. University Studio Press, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 106-107).

[28]  Φρ.Τιρς, Η Ελλάδα του Καποδίστρια, ό.π., σελ. 176.

[29]  Ό.π., σελ. 180.

[30]  Ό.π., σελ. 180.

[31]  Ό.π., σελ. 181.

[32]  Η αντιδιαστολή “ατόμου” και “προσώπου” βασίζεται στην έννοια του “προσώπου” όπως την έχει εισηγηθεί πρώτος ο Χρ. Γιανναράς (Βλ. π.χ. Το πρόσωπο και ο έρως, εκδ. Δόμος, 1987, σελ. 21). Εν τούτοις αναφέρομαι εδώ στον Θ. Ζιάκα επειδή αυτός έχει πρόσφατα χρησιμοποιήσει την αντιδιαστολή αυτή με έναν πιο ειδικό τρόπο, σχετικόν με το θέμα μας, ως αντιπαραβολή αφηρημένων ιδανικών τύπων που εκφράζουν, το μεν “άτομο” τον νεωτερικό ατομοκεντρικό πολιτισμό, το δε “πρόσωπο” τον ελληνικό κοινοτικό πολιτισμό. Βλ. σχετικά στο βιβλίο του Θ. Ζιάκα, Η έκλειψη του υποκειμένου, εκδ. Δόμος, 1996. Βλ. επίσης τα πρόσφατα άρθρα του στο Άρδην : (α) «Η ανθρωπολογική κρίση και η προσωποκεντρική πρόταση», Άρδην, τ. 2, Μάιος 1996, σελ. 73-74, (β) «Από το άτομο στο πρόσωπο», Άρδην, τ. 5, Νοέμβριος-Δεκέμβριος 1996, σελ. 59-61, (γ) «Η διάκριση προσώπου-ατόμου», Άρδην, τ. 6, Γενάρης-Φλεβάρης 1997, σελ. 73-75, (δ) «Τα προβλήματα της προσωποκεντρικής σκέψης», Άρδην, τ. 9, Ιούλιος-Αύγουστος 1997, σελ. 69-71.

[33]  Βλ. και Χρ. Γιανναρά, Η απανθρωπία του δικαιώματος, εκδ. Δόμος, 1998, σελ. 21-22.

[34]  Έγραφα παλαιότερα για το θέμα αυτό: «Από την πρώτη στιγμή ο πολιτισμός των νεωτέρων χρόνων, ο σύγχρονος δηλαδή πολιτισμός, διχάστηκε ανάμεσα σε δυο αντίπαλα ηθικά και οντολογικά μεγέθη: το άτομο και το σύνολο. Όλη η νεώτερη ιστορία είναι απ’ αυτήν την άποψη η ιστορία της αντίθεσης (των συγκρούσεων και των συμβιβασμών) ανάμεσα στο ατομικό και το γενικό συμφέρον, ανάμεσα στην ατομική υποκειμενική και στη γενική αντικειμενική γνώμη και βούληση. … Σε αντίθεση με όλα αυτά, και αν εξαιρέσουμε τον τελευταίο ενάμισι αιώνα, ο ελληνισμός δεν υιοθέτησε τις αφηρημένες κατηγορίες του ατόμου και του συνόλου, και δεν αντιμετώπισε τα διχαστικά διλήμματα που οι κατηγορίες αυτές συνεπάγονται.» «Για να κάνουμε κάπως πιο παραστατική την αντίθεση και απλοποιώντας λίγο τις ιστορικές διαφοροποιήσεις, θα μπορούσαμε να πούμε ότι στη θέση του εκ φύσεως διχαστικού δίπολου “άτομο-σύνολο”, ο ελληνικός πολιτισμός συγκροτήθηκε στη βάση του εκ φύσεως ενωτικού διπόλου “πρόσωπο-κοινότητα”.» (Β. Ξυδιά, «Πρόσωπο και Κοινότητα: Ο άνθρωπος και το κοινωνικό γεγονός», Λεβιάθαν, τ. 11, 1991, σελ. 160-161).

[35]  Βλ. Χρ. Γιανναρά, Η απανθρωπία του δικαιώματος, εκδ. Δόμος, 1998, σελ.16.

[36]  Β. Ξυδιά, «Πρόσωπο και Κοινότητα: Ο άνθρωπος και το κοινωνικό γεγονός», Λεβιάθαν, τ. 11, 1991, σελ. 161.

[37]  Ό.π., σελ. 161.

[38]  Ανάμεσα στους δύο αυτούς πόλους του οίκου και της πόλεως, η κώμη, αποτελούμενη «εκ πλειόνων οικιών», υπερβαίνει την κοινωνία του οίκου, και είναι ο πρώτος τύπος κοινωνίας που αποσκοπεί στην κάλυψη μη εφήμερων αναγκών («χρήσεως ένεκεν μη εφημέρου»). Μετά την κώμη, ο επόμενος κατά τον Αριστοτέλη τύπος κοινωνίας είναι η πόλις, η συγκροτούμενη «εκ πλειόνων κωμών», η «γινομένη μεν του ζην ένεκεν, ούσα δε του ευ ζην», η κοινωνία η «πασών κυριωτάτη και πάσας περιέχουσα τας άλλας». (Βλ. Αριστοτέλους Πολιτικά, βιβλίο Α, 1252α-β).

[39]  Η κλιμακωτή αυτή διάρθρωση δεν έχει κατ’ αρχήν να κάνει με τη μηχανική διαβάθμιση διοικητικών επιπέδων, αλλά πρώτα απ’ όλα με την ίδια τη συνοχή και λειτουργικότητα της τοπικής κοινότητας, και κατά δεύτερο λόγο με την αναφορική της ένταξη σε ένα ευρύτερο πλαίσιο, αναγκαίο για τη δική της ολοκλήρωση. Πράγμα που με τη σειρά του δεν έχει άλλη σκοπιμότητα από το να διαμορφώσει τους κατάλληλους θεσμικούς χώρους που θα καταστήσουν δυνατή την πολλαπλή εκδήλωση της αναφορικής υφής του κάθε ανθρώπου σε σχετικά αυτοτελείς σφαίρες διαπροσωπικής κοινωνίας.

[40]  Φρ.Τιρς, Η Ελλάδα του Καποδίστρια, ό.π., σελ. 174.

[41]  Ό.π., σελ. 174-175.

[42]  Ό.π., σελ. 175.

[43]  Ό.π., σελ. 175.

[44]  Ό.π., σελ. 181.

[45]  Ό.π., σελ. 190.

[46]  Βλ. ό.π., σελ. 182.

[47]  Ό.π., σελ. 172.

 

Αρχική δημοσίευση: περιοδικό Άρδην, τεύχος 14-15, Ιούνιος-Σεπτέμβριος 1998, σελ. 80-85.

Προηγούμενες αναρτήσεις στο διαδίκτυο (δεν περιλαμβάνονται οι σημειώσεις):

Cognosco team (02.12.2020): https://cognoscoteam.gr/μάουερ-και-τιρς-οι-ελληνικές-κοινότητ/

 

Στην εικαστική πλαισίωση της σελίδας, το έργο των Joh Hofelich και F. Wolf, “Η υποδοχή του Όθωνα και της Αμαλίας στην Αθήνα στις 15 Φεβρουαρίου 1837”. (Από το Μουσείο της Πόλεως των Αθηνών.)

antifono.gr

spot_img

Leave a Reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

Διαβάστε ακόμα

Stay Connected

2,900ΥποστηρικτέςΚάντε Like
2,656ΑκόλουθοιΑκολουθήστε
18,100ΣυνδρομητέςΓίνετε συνδρομητής
- Advertisement -spot_img

Τελευταία Άρθρα