Καθώς ο παγανισμός πεθαίνει ο Πλωτίνος αναζητά το «εν» ( μέρος1ο)

Σε μια ιδιαίτερα ταραγμένη εποχή, στην λήξη του αρχαίου κόσμου, καθώς το νέο, ο χριστιανισμός εδραιωνόταν και οργανωνόταν θεσμικά με μεγάλη δύναμη,  ο παγανισμός έδωσε την τελευταία του αναλαμπή, αναδιαμορφωνόμενος ριζικά και μετασχηματίζοντας εντελώς τον εαυτό του- είναι ενδεικτικό ότι στο σύστημα του Πλωτίνου[1] πχ έχουν εξαφανιστεί εντελώς οι θεοί. Παρ’ όλα αυτά εξακολουθούμε να μιλάμε ακόμη για «παγανισμό». Άραγε γιατί; Πώς μπορούμε να κάνουμε λόγο για έναν παγανισμό χωρίς θεούς, φαινομενικά μονοθεϊστικό, αν μάλιστα σκεφτούμε ότι ο Πλωτίνος μιλά πάνω από όλα για το «Εν», που διαφεντεύει όλα τα άλλα; Στις απορίες αυτές- εδώ δεν κάνω παρά κάποιες απλές σκέψεις-, δεν θα απαντήσουμε αν δεν καταλάβουμε ότι, αρκετά συχνά, αυτό που δίνει τον κύριο τόνο και αποτελεί την πεμπτουσία μιας διδασκαλίας, δεν ανευρίσκεται τόσο στο σύστημα των ιδεών της, όσο στο σύστημα των αισθημάτων της. Δεν είναι εύκολο να απομονώσουμε αυτό το «σύμπαν των αισθημάτων», καθώς συχνά, έξω από το εννοιακό σύστημα, δεν μπορεί καν να καταλάβει κανείς τι είναι «αίσθημα» (πχ τι άραγε σημαίνει η «συγχώρηση του εχθρού» για έναν Έλληνα, και τι ακόμη σημαίνει «εχθρός» για κάποιες ελληνικές σχολές σκέψης, όταν υποστηρίζουν πως «ουδείς εκών κακός»;). Εν πάση περιπτώσει, θα προσπαθήσουμε να διερευνήσουμε κατά το δυνατόν το θέμα.

Πώς διαμορφώνονται λοιπόν οι ψυχικές ευαισθησίες στον Πλωτίνο; Είτε πρόκειται για μια αυτόχθονα ελληνική διδασκαλία, είτε για κάτι με πολλές επήρειες από την ανατολή, είτε ακόμη και αν το όλο έργο του φιλοσόφου διαμορφώθηκε εν μέρει ως ασύνειδη απάντηση στην ιουδαιοχριστιανική παράδοση, η απόσταση με τον χριστιανισμό είναι χαώδης. Στον Πλωτίνο φαίνεται ότι εγκαταλείπεται η ατομική ύπαρξη, και ο τόνος, ανεπαίσθητα, ήπια, απαλά, μετατοπίζεται συχνά από ό,τι αργότερα θα ονομαστεί χριστιανική «εικόνα», προς ένα είδος ειδωλικής μαγείας, απορρόφησης από το «Πνευματικό». Και αυτό το τελευταίο, χωρίς να διευκρινίζεται επαρκώς, και παρά τον αποφατισμό του, τείνει περισσότερο να περιγράφεται με όρους ενός «κάτι» παρά ενός κάποιου. Έτσι μας βεβαιώνει ο σπουδαίος μελετητής του Πλωτίνου Pierre Hadot.[2]

Το «Πνευματικό» είναι περισσότερο για τον Πλωτίνο ένα σύστημα, μια τάξη πραγμάτων[3], που διαχέεται παντού στον κόσμο, και όχι ας πούμε κάτι ψυχικό, με τη σημερινή έννοια-  ο νους ανακαλύπτει αυτή την τάξη, σκιρτά ευφραινόμενος για τη διάχυση της αρμονίας παντού τριγύρω, καθώς και για το μέγεθός της. Αντλεί από όλα αυτά μέγιστη ηδονή. Ακόμη και ο Θεός, το «Εν», σχηματίζει μαζί με τα λοιπά όντα τον «κόσμο» («univers», για τη σημερινή φιλοσοφία), όχι τόσο στο επίπεδο της διδασκαλίας –επαναλαμβάνουμε- όσο στο επίπεδο της αίσθησης [4]. Το «Εν», εξακολουθώντας πάντα να μένει «κοσμικό», είναι ταυτόχρονα και θείο ολάκερο.

Πρόκειται για αντιφάσεις που παραδόξως χαροποιούν ακόμη περισσότερο τον νεοπλατωνικό άνθρωπο, τον προστατεύουν πιθανόν από κάποιες «ορθολογικές» επιθέσεις ενάντια στην όλη κοσμοθεωρία, τον κάνουν ακόμη να αισθάνεται ότι ο νους εξέρχεται από τα στενά όρια της διάνοιας, και τους νόμους που τη δεσμεύουν. Ως προς αυτό, διαφοροποιείται πάρα πολύ από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, για τους οποίους τα πάντα είναι ακόμη «λόγος», και ο όρος «έλλογο» έχει ρεαλιστική, «διανοητική» σημασία.

Ο νους «θεωρεί» τον κόσμο (η «θεωρία» ως φιλοσοφική έννοια έχει την απαρχή της στον Αριστοτέλη[5], αλλά τώρα αρχίζει να μετασχηματίζεται σε «contemplatio») και αυτό χαρίζει την ύψιστη ηδονή στο υποκείμενο. [6] Τολμώ να πω ότι αυτή η ηδονή εξακολουθεί όμως να είναι ατομικιστική, καθώς το (όποιο) υποκείμενο γλυκαίνεται μαζί της, μαγεύεται και αποξεχνά την  συγκεκριμένη του ύπαρξη, αυτή που τον εμπλέκει πρακτικά στον κόσμο. Πρέπει βέβαια, για να τα νιώσει κανείς και να τα χαρεί όλα αυτά, να ανήκει μάλλον στους κύκλους της ευμάρειας, του πλούτου, να έχει χρόνο να ασχοληθεί με την «σοφία», για να ευφρανθεί με τον εαυτό του και τα του εαυτού του –ό,τι  και αν σημαίνει «εαυτός» στο παρόν σύστημα. Βρισκόμαστε, όπως και να το κάνουμε, μακριά από τον κόσμο της χριστιανικής αγάπης, εντελώς μακριά και από τη διδασκαλία του Σωκράτη. Η Αθήνα, μ’ όλη την χλεύη που απηύθυνε στον χριστιανισμό, στο πρόσωπο του Αποστόλου Παύλου, στάθηκε τουλάχιστον από περιέργεια να ακούσει αυτόν τον ξένο, που ευαγγελιζόταν τον «νέο θεό». Η παγανιστική Αλεξάνδρεια δεν είχε καν την επιθυμία να ακούσει, παρά τα όσα σπουδαία γίνονται ήδη εκεί από την μεριά των χριστιανών.

Προς επίρρωσιν όλων αυτών, πρέπει να πούμε ότι στον Πλωτίνο υπάρχει η τάση να καταργούνται τα «υλικά επιφαινόμενα» («apparences matérielles», στην ορολογία του Hadot), δηλαδή ακριβώς η συγκεκριμένη ύπαρξη. Τίποτε δεν θα ήταν πιο εχθρικό στον Νεοπλατωνισμό από τη φιλοσοφία πχ ενός Κίργκεγκωρ, γενικότερα από κάθε φιλοσοφία που αφορά την «μοναδικότητα της ύπαρξης»- ας επιτρέψουμε στον εαυτό μας αυτόν τον αναχρονισμό. Παρά τα φαινόμενα, ο νεοπλατωνικός «μονοθεϊσμός» ήταν πιο μακριά από την Εκκλησία, ή τουλάχιστον το ίδιο μακριά όσο και ο παλαιότερος παγανισμός, εφόσον η ύπαρξή μου ως ενός «ενθαδικού» όντος, για να χρησιμοποιήσουμε αυτή την έννοια, δεν τον ενδιέφερε καθόλου. Λείπει ακόμη και το συγκεκριμένο στο επίπεδο του θείου – ο Θεός δεν είναι όχι απλά κάτι προσωπικό, αλλά μήτε κάτι ατομικό.

 Αντιθέτως, στον χριστιανισμό το λεγόμενο «πνευματικό» εκβάλλει με τρόπο εντυπωσιακό στο γήινο: ο κόσμος των φτωχών, των απόκληρων και των δυστυχισμένων, που γέμισε την χριστιανική Εκκλησία, παραμερίζοντας την αριστοκρατία και το σνομπισμό της, δεν βρέθηκε τυχαία μέσα στις κατακόμβες και λίγο αργότερα στις βασιλικές. Έχει επισημανθεί το γνωστό παράδειγμα των δακρύων του Αποστόλου Πέτρου, όπου υμνείται τόσο εντυπωσιακά ο θρήνος ενός άσημου φτωχού, ενός ταπεινού ψαρά, κάτι που θα έμοιαζε γκροτέσκα κωμωδία για οποιονδήποτε άνθρωπο της εποχής εκείνης, αν δεν ήταν χριστιανός. Τα δάκρυα του φτωχού μαθητή του Χριστού εικονίζουν την θεία θλίψη, πράγμα  πρωτάκουστο για έναν νεοπλατωνικό, για οποιονδήποτε παγανιστή. Τέτοια «γεγονότα» στον Πλωτίνο θεωρούνται ως «υλικά επιφαινόμενα»[7], προς όφελος μιας πνευματικής ενοποίησης. Στασιμότητα και έλλειψη χρονικότητας χαρακτηρίζει το σύμπαν του φιλοσόφου, ο κόσμος θεωρείται όπως είναι «τώρα», δεν υπάρχει χθες ή αύριο.

                                 *****************

Αφού λοιπόν παραμερίσει τις υλικές συνθήκες («conditions matérielles», και πάλι κατά την ορολογία του Hadot), ο Πλωτίνος επιστρέφει στις πλατωνικές Ιδέες, τη μόνη, υποτίθεται, αληθινή ύπαρξη (μετά το «Εν»). Είναι η ομορφιά της Ιδέας λέγει, που λάμπει στην ύλη[8], η οποία και δεν έχει δική της ομορφιά. Στον χριστιανισμό, η απόλυτη ωραιότητα προσιδιάζει ασφαλώς στο Θεό, μαζί και το «Είναι», παρόλα αυτά ο κόσμος εξακολουθεί να αποτελεί ένα ρεαλιστικό δημιούργημα του Θεού, και όχι μια πνευματική, κατά βάθος άυλη φαντασμαγορία. «Φαντασμαγορία»: η λέξη αυτή νομίζω ότι μπορεί πράγματι να αποδώσει τον κόσμο, ως ένα βαθμό, όπως τον στοχάζεται και τον προσλαμβάνει ο φιλόσοφος (όταν απλά δεν τον αρνείται). Η ρεαλιστικότητα του κόσμου δεν μειώνει όμως σε τίποτε το μεγαλείο του Θεού της χριστιανοσύνης, ο οποίος παραμένει πάντα το θεμέλιο της δημιουργίας – και η ρεαλιστικότητα αυτή γίνεται αντιληπτή με χίλιους δυο τρόπους στο πεδίο των αισθημάτων και των συμπεριφορών. Αντιθέτως, ο πλωτινικός κόσμος είναι ένα αληθινό όνειρο,  γεμάτος μελωδία και κάθε είδος άρωμα και γλυκύτητα και αγαλλίαση[9] -αλλά πάντως «όνειρο». Μια τεράστια επίδραση της μουσικής στη φιλοσοφία είναι εδώ παρούσα, επίδραση που ευθύνεται πιθανόν και για κείνο το κατακλυσμιαίο αίσθημα «ολότητας», που χαρακτηρίζει το νεοπλατωνικό σύμπαν. Μέσα σε αυτό το σύμπαν, που κλίνει εμφανώς, όπως είπαμε, προς το απρόσωπο, η Ομορφιά θεωρείται ως μια περίπου ανεξάρτητη και αυθυπόστατη Ιδέα ή οντότητα ή αρχή[10], και όχι αληθινό θείο ιδίωμα. Δεν συμβαίνει το  κοσμικό κάλλος να αποτελεί μια μαρτυρία για το θεϊκό, καθώς είναι άλλης τάξης και είδους ο πλωτινικός αποφατισμός. Δεν χαρακτηρίζει το «Εν» τόσο μεγάλη διαύγεια, όσο αυτή που αφορά τον χριστιανικό Θεό: «πάντα όσα ήκουσα παρά του Πατρός μου, εγνώρισα υμίν», είπε ο Θεάνθρωπος.

Η πλωτινική ομορφιά μαγεύει, με έναν ειδωλικό καθαρά τρόπο: σε μεθά, τόσο που χάνεις την ιδιοπροσωπία σου[11]. Ο πιστός ή ο φιλόσοφος αρχίζει και χορεύει μπροστά της, όπως ο ειδωλολάτρης μπροστά σε ένα επιβλητικό είδωλο- ιδού γιατί ο νεοπλατωνισμός ανήκει, αν και «μονοθεϊστικός», στο σκληρό παγανισμό. Ιδού γιατί οι πρώτοι χριστιανοί ποτέ δεν του έδωσαν την αξία που κατ’ ουσίαν αναγνώριζαν στον Πλάτωνα ή αργότερα και στον Αριστοτέλη. Δεν υπάρχει «πρόσ-ωπο», μήτε εικόνα, κανένα ίχνος από αυτά. Δεν υπάρχει «όψη», που να μαρτυρεί για το έτερο. Τα πάντα σταματούν μπροστά στην εκστατική θέα∙ και πόσο μακριά βρίσκεται απ’ όλα αυτά, αργότερα, ο άγιος Διονύσιος Αρεοπαγίτης, υποτιθέμενος νεοπλατωνικός, στον οποίο χρωστά όμως η Εκκλησία τόσο πολλά όσον αφορά τη θεολογία της «εικόνας».

Η πλωτινική ομορφιά παίρνει μυστικιστικά χαρακτηριστικά, καθώς δεν είναι πια ο κόσμος το έλλογο έργο ενός  Δημιουργού [12], που θα «στοχάζονταν» για να τον κτίσει. Η ομορφιά γίνεται πιο όμορφη, πιστεύει ο Πλωτίνος, όταν διατηρεί κάτι το ερμητικό, το απόκρυφο, ακόμη, όσο και αν φανεί περίεργο, και έναντι του Θεού. Ο  φιλόσοφος επιχειρηματολογεί για το ότι ο υλικός κόσμος είναι μια φυσική, «δομική» μεν αλλά καθόλου έλλογη απόληξη του «Πνευματικού», καθώς διαχέεται παντού κυρίαρχη η αίσθηση ότι όλα είναι κατά βάθος ένα ον και τα πάντα ανευρίσκονται το ένα μέσα στο άλλο. Δεν υπάρχει σχέδιο του Θεού πίσω από τον κόσμο, η αρμονία της φύσης απλώς απορρέει εντελώς αβίαστα από το Πνεύμα[13]. Ας προσέξουμε καλά: δεν είναι το σχέδιο που κάνει την απορροή, αλλά η απορροή το σχέδιο- πάνω που ο Πλάτων πήγε ασυνείδητα να «εκχριστιανίσει», προ Χριστού, τα πράγματα, μιλώντας για έναν κόσμο σχεδιασμένο «ελλόγως», από κάποιον «Δημιουργό» (έστω κι αν αυτό είναι για μερικούς μια αλληγορία), ο Πλωτίνος λέγει ότι το σχέδιο εμφανίζεται μόνο όταν κοιτάζει κανείς τον κόσμο εκ των υστέρων. Δεν ανευρίσκεται στην ουσία του κόσμου. Η έννοια της «απορροής» μας γυρνά ξανά στον παγανισμό, σημειώνει ένα βήμα πίσω ακόμη και έναντι των προσωκρατικών, πολύ περισσότερο έναντι του Πλάτωνα, όπου η «απορροή» είναι άκρως χαλιναγωγημένη ως έννοια –θεωρώ αυτό ευκολονόητο. Ιδού λοιπόν άλλος ένας λόγος που βρισκόμαστε ακόμη παραδόξως στην πολυθεΐα, ή έστω στον κόσμο της. Στον χριστιανισμό φυσικά κυριαρχεί παντελώς η αίσθηση ότι η κτίση είναι έλλογο έργο του  Θεού- επιμένει τόσο ο «νεοπλατωνικός» άγιος Διονύσιος σε αυτό, του οποίου το σύμπαν είναι εντελώς φωτεινό, παρά τα όσα αποφατικά γράφονται στο «Περί Μυστικής Θεολογίας».

Ο κόσμος υπάρχει λοιπόν χωρίς κάποιον «έλλογο στοχασμό», δεν είναι τελικά παρά μόνο ένα όχημα προς το Πνεύμα, μια σκάλα που, όταν φτάσεις στον προορισμό σου, όπως θα έλεγε σήμερα ο Βιτγκενστάιν, μπορείς να την ξεφορτωθείς. Οι χριστιανοί τελικά βρέθηκαν παραδόξως στην ανάγκη να υπερασπιστούν την ρεαλιστικότητα της ύλης και του κόσμου, στον οποίο έδιναν μια ad hoc αξία, έναντι των ειδωλολατρών, τόσο που μια μέρα έφτασαν να γεμίσουν με «υλικές» εικόνες τους ναούς τους. Ο κόσμος είναι για τον χριστιανισμό κάτι αληθινά «έτερον» έναντι του Θεού, όχι μια θεϊκή αυτοθέα.

Ο Πλωτίνος προχωρεί για να προσθέσει ότι δεν έχει εν τέλει κανένα νόημα να πει κανείς ότι η γήινη ωραιότητα αντανακλά την Ιδέα της Ωραιότητας, να προσπαθήσει περαιτέρω να εξηγήσει την Ιδέα[14]. Οι ίδιες οι Ιδέες είναι η αυτοεξήγησή τους, ας μην ψάχνουμε να βρούμε μια συνειδησιακή, ψυχικής ή ψυχολογικής υφής δικαιολόγηση: αυτή η έλλειψη εξήγησης περιφρουρεί ακόμη περισσότερο το πλωτινικό σύμπαν, το καθιστά φαινομενικά «άτρωτο» αλλά στην ουσία πολύ πιο ευάλωτο, έσωθεν το αποδομεί. Αυτή η «μη εξηγήσιμη αυτεξήγηση» των Ιδεών ειδωλοποιεί τον ίδιο τον στοχασμό, τον ακινητοποιεί. Αντί για έλλογη σκέψη έχουμε να κάνουμε με κάποια μυστικιστική άμεση «θεώρηση» του Πνευματικού και των Ιδεών, προς τις οποίες στρέφεται η ψυχή –βρισκόμαστε τόσο μακριά ακόμη και από την κλασική περίοδο. Δεν είναι οι Ιδέες όπως είναι επειδή «έτσι πρέπει», αλλά πρέπει επειδή «έτσι είναι» – η Ηθική αρχίζει να εγκαταλείπεται προς όφελος αυτού του πνευματικού και αρμονικού μεν, αλλά πάντως ιδιότυπου status quo (σημειωτέον ότι δεν πρέπει να εξομοιώνουμε όλους αυτούς τους ισχυρισμούς με το γεγονός ότι υπάρχουν φαινομενικά αντίστοιχες πατερικές γνώμες, όπως πχ «ο Θεός δημιουργεί το αγαθό, γι’ αυτό και το αγαθό είναι αγαθό». Στην ιουδαιοχριστιανική παράδοση ο Θεός είναι αγαθός, αλλά με έναν τρόπο που ο Δημιουργός δίνει λόγο διαρκώς γι’ αυτό. «Δεν είμαι προσωπολήπτης», πχ διαβεβαιώνει ο Κύριος διαρκώς στην Παλαιά Διαθήκη κλπ). Η ηθική αρχίζει έτσι να χάνει έδαφος, εξ ου και η αδιαφορία του Πλωτίνου, για την οποία ήδη μιλήσαμε, η απροθυμία του να δει ότι δίπλα υπάρχει ο ξένος, η χήρα, το ορφανό. Το μάτι που «θεωρεί» την αρμονία αδυνατεί να διακρίνει την φτώχεια ή την εξαθλίωση, γιατί θα μολυνθεί.

Είναι ενδιαφέρον ότι σε όλα αυτά, και για να γονιμοποιηθεί περισσότερο αυτό το σύμπαν των Ιδεών που κατά τα άλλα ακινητούν, προστίθεται η βιταλιστική έννοια της «Ζωής»[15], μιας δύναμης που διαπερνά τα πάντα, ακόμη και τις Ιδέες, προκειμένου να τις εμψυχώσει. Πρόκειται για κάτι που επηρέασε και το σύγχρονο βιταλισμό, πχ του Μπερξόν, ο οποίος γνώριζε τον Πλωτίνο- ο νεοπλατωνισμός έδωσε περίτρανα το «παρών» στη γαλλική φιλοσοφία του 20ου αιώνα. Η ζωή είναι αυτοσκοπός, περισσότερο ως δραστηριότητα, ως αέναη κίνηση, ως ανερμήνευτη βιταλιστική γονιμοποίηση. Δεν υπάρχει κανένα σχέδιο στα πράγματα, οι Ιδέες παράγουν δομικώ τω τρόπω κίνηση και δράση, αυτοεφευρίσκονται, όπως ήδη είπαμε, σε ένα είδος αυτοπολλαπλασιασμού και πληθωρικότητας[16], πράγμα που κάνει το υποκείμενο, καθώς  διακρίνει την ανεξήγητη φύση του πραγματικού, να σκιρτά. Το άτομο νιώθει μια ακόμη μεγαλύτερη, αλλά εγκλωβισμένη στα όρια του «εαυτού» ηδονή, αποτραβιέται διαρκώς στον ατομικιστικό κόσμο του, γίνεται περισσότερο «εγώ», έστω και διαλυμένο εντός κάποιας πνευματικοποίησης. Είναι περίεργο, αλλά το «Εγώ» ξέρει να επιβιώνει ακόμη και όταν φαινομενικά το διαλύεις, το πιέζεις να απορροφηθεί μέσα σε κάτι «μείζον». Ενώ στην Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία τα πάντα αλλάζουν καταιγιστικά, και είναι καιροί εναγώνιας αναζήτησης του  «νοήματος», οι πλατωνικές Ιδέες απο-λογικοποιούνται, μυστικοποιούνται[17], καταντούν κάτι αδικαιολόγητο. Και το αδικαιολόγητο, είναι μεν γοητευτικό και θέλγει πάρα πολύ, αλλά αποτελεί πάντα μια παγανιστική κατηγορία –εμφανίζεται στη σκηνή φορώντας ένα προσωπείο, αργοσβήνει όταν παίρνει τα χαρακτηριστικά του προσώπου. Ο κόσμος του Πλωτίνου είναι όντως μια «σκηνή», όπου οι ηθοποιοί δεν αναμιγνύονται ποτέ με τον εξώστη.

[1] Πολύ καλές εισαγωγές στην εποχή και το σύστημα του Πλωτίνου αποτελούν τα έργα «Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας» των Τσέλλερ –Νεστλέ (Εστία 2008, σελ. 372 κε), «Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας» των W. Windelband – H. Heimsoeth (ΜΙΕΤ 2001, Α Τόμος, σελ 245 κ.ε.), τα κείμενα του J. Pépin στο «Η Φιλοσοφία» (επιμ. Φρ. Σατελέ, Γνώση 1989) κ.ά. , ενώ άκρως ενδιαφέρον και σημαντικό είναι και το βιβλίο του Pierre Hadot, «Plotin ou la simplicité du regard» (Gallimard, 1997), που έχει το πλεονέκτημα να παραθέτει εκτενή χωρία του ίδιου του Πλωτίνου. Την παρουσίαση του Hadot ακολουθώ κατά βάση εδώ.

[2] Ηadot…, σελ. 47

[3] Ηadot…, σελ. 48

[4] Πχ Εννεάδες 9, 16, 32

[5] «Η θεωρία το ήδιστον και άριστον» («Μετά τα Φυσικά», Λ7, 1072β24), ως η ενέργεια του νου, που είναι «των εν ημίν το θειότατον» (Ηθικά Νικομάχεια Α4, 1095α16-7).

[6] Εννεάδες II, 9, 16, 43.

[7] Αξίζει εδώ να σημειώσουμε πόσο εμφατικά το πρόσωπο του αγίου Διονυσίου ενεργεί, παρά την ύπαρξη των «ιεραρχιών» τις οποίες περιγράφει στα έργα του.

[8] Εννεάδες V 8, 2, 9-26

[9] Εννεάδες VI 7, 1, 22

[10] Εννεάδες V 8, 10,26

[11] Αυτό το θέμα αναλύει παραδειγματικά ο γάλλος καθολικός στοχαστής και φαινομενολόγος Jean Luc Marion στο έργο του «Ο Θεός χωρίς το Είναι» (Πόλις 2012).

[12] Εννεάδες V 8 ,7, 1-40

[13] Εννεάδες III2, 14, 1

[14] Hadot…, σελ. 55

[15] Εννεάδες VI 5,12, 1

[16] Hadot…, 56

[17] Εννεάδες V 8,6,3

πηγή: Aντίφωνο