ΔΙΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ. Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΗΣ ΑΞΙΟΠΡΕΠΕΙΑΣ (Μιχάλη Μπαρτσίδη (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης,

22/6/17 | 0 σχόλια | 0 απαντήσεις | 517 εμφανίσεις

μτφρ. Λ. Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα, 2014)

Απο το περιοδικό “Θέσεις”. Διατομικότητα και συνάντηση. Η εμπειρία της αξιοπρέπειας…

Εκτύπωση
Τεύχος 134, περίοδος: Ιανουάριος – Μάρτιος 2016

του Άγγελου Γουνόπουλου

«H αγοραία φιλοσοφία ξεκινά από τα πράγματα.

Ο Καρτέσιος ξεκινά από τον ίδιο.

Εγώ ξεκινώ από το Θεό»1

Σπινόζα

«Εκεί που οι Έλληνες προσέγγιζαν το Θεό εξετάζοντας τις τρεις υποστάσεις,

αρνούμενοι να αναλύσουν τη μοναδική, απόκρυφη ουσία του,

ο Αυγουστίνος και οι δυτικοί Χριστιανοί μετά απ’ αυτόν άρχιζαν από τη θεία ενότητα

και μετά προχωρούσαν να συζητήσουν τις τρεις εκδηλώσεις της»2

Karen Armstrong

1. Η Οντολογία της Σχέσης ως οντογένεση Παθών και Λόγου

O Μιχάλης Μπαρτσίδης με την ανθολογία κειμένων Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, συμβάλλει γόνιμα στη συζήτηση περί Οντολογίας της σχέσης. Κάθε Οντολογία, ειδικά στη δυτική φιλοσοφική σκέψη, αναφέρεται ως Λόγος περί του Όντος δηλαδή ως Λόγος για την αλήθεια του Είναι, σε αυτό το κάτι-τι το σταθερό και βέβαιο που διατηρεί πάντα την ισχύ του παραμένοντας σε κάθε του στιγμή μια αναλλοίωτη Ουσία ή μια Αιτιώδης Αρχή του υπαρκτού. Το αιώνιο και αναλλοίωτο Είναι διατρέχει τον πεπερασμένο χρόνο και χώρο υπερβαίνοντας κάθε διάσταση του υπαρκτού. Στην Οντολογία της Σχέσης όμως, η κατανόηση του αιώνιου Είναι, συλλαμβάνεται ως ένα διαρκές γίγνεσθαι που τροποποιεί τα πράγματα αενάως καθώς αναφέρεται στην πραγματικότητα ως σχέσεις-σχέσεων. Τα πάντα ενεργούνται σε σχέσεις και ενεργούν σχέσεις. «Εν αρχή ην η σχέση», 3 και η «Σχέση σαρξ εγένετο». Η Σχέση δεν είναι οντική κατηγορία, αλλά τροπική.4 Δεν αναφέρεται σε μια οντότητα, αλλά σε έναν υπαρκτικό τρόπο.5

Η συζήτηση περί Διατομικότητας (transindividualité) επιδιώκει να περιγράψει την πραγματικότητα και να κατανοήσει τις ανθρώπινες ατομικότητες, ως Σχέσεις-Σχέσεων, δηλαδή ως διαδικασίες.6 Γι’ αυτό, γράφει ο Μπαρτσίδης, «πρόκειται για μια γνωσιοθεωρία του γίγνεσθαι που συνιστά επίσης μια οντολογία του γίγνεσθαι».7 Ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος είναι μια δι-ατομική και σχεσιακή ύπαρξη. Ο Μπαρτσίδης, θεωρεί ως πιο αντιπροσωπευτική διατύπωση της έννοιας της Διατομικότητας την Έκτη θέση για τον Φόυερμπαχ του Μαρξ: «η ανθρώπινη ουσία δεν είναι μια αφαίρεση που κατοικεί στο μεμονωμένο άτομο. Στην ενεργό της πραγματικότητα, είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων», 8 με την οποία θεμελιώνεται η Οντολογία της Διατομικότητας ως περιγραφική θεωρία/κατανόηση του τρόπου ύπαρξης του ανθρώπου.

Οι ανθρώπινες κοινωνικές σχέσεις είναι κατεξοχήν πολιτικές σχέσεις καθώς συν-δια-μορφώνουν τον κοινωνικό χώρο θεσμοθετώντας τον ενεργητικά, παράγοντας αλλά και φανερώνοντας την Αλήθεια του. Η Διατομικότητα εκφράζει την πραγματικότητα του κατά Χάμπερμας ατόμου-θεσμού, που εκφράζει ταυτόχρονα μια Ατομικότητα και μια Δικτύωση, πουδιακρίνονται από ένταση, 9 ρευστότητα και ενδεχομενικότητα. Ο άνθρωπος περιγράφεται ως ύπαρξη που δεν κλείνεται στον εαυτό του αλλά ως ανοικτότητα «δια-σχίζεται» και «συν-δια-μορφώνεται» μαζί με τους άλλους αλληλεπιδρώντας στο κοινό τους περιβάλλον.

Μιλάμε για ατομικότητα ως αποτέλεσμα μιας μοναδικής διαδικασίας εξ-ατομίκευσης που δεν παγιώνεται οριστικά ποτέ, αλλά διαρκώς Γίνεται και Τροποποιείται, διατηρώντας σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό τον πληθυντικό χαρακτήρα στην έκφραση των ενεργειών του. Στο σπινοζικό έργο λέει ο Μπαλιμπάρ, το «εν λόγω αντικείμενο δεν είναι το άτομο αλλά η ατομικότητα, ή μάλλον η μορφή της ατομικότητας: με ποιον τρόπο συγκροτείται, με ποιον τρόπο τείνει να διατηρηθεί, με ποιον τρόπο συντίθεται με άλλες ατομικότητες με σχέσεις συμφωνίας και ασυμφωνίας, ή ενεργητικότητας και παθητικότητας».10 Για τον Σπινόζα ο άνθρωπος δεν απολυτοποιείται ή σταθεροποιείται ποτέ. Γι’ αυτό «κατά τον Σπινόζα η ατομικότητα δεν αποτελεί σε κανέναν βαθμό υπόσταση», 11 κάτι δηλαδή που θα σήμαινε ο όρος Άτομο.

Σύμφωνα με τον Σιμοντόν μια επιλυτική δράση ως ιδιαίτερο σύνολο ενεργημάτων μέσα σε πολλές άλλες δυνατότητες οδηγεί από την προ-ατομική κατάσταση στην ατομικότητα, αποτελώντας μια Ηθική πράξη της διαδικασίας της ατομίκευσης που συντελείται στην κοινωνική και επικοινωνιακή πρακτικότητα της σχέσης. Αναπτύσσεται έτσι μαζί με μια «Ηθική της Κοινωνίας» και μια, όπως θα έλεγε ο Χάμπερμας, «Ηθική της Επικοινωνίας».12

Η εκάστοτε ατομικότητα είναι ζήτημα βαθμού. Δεν κατανοούμε τον άνθρωπο ως μια ρευστή «ταυτότητα» που δεν μπορεί ποτέ να αναγνωρίσει τον εαυτό του, αλλά ως μια σχεσιακή φύση που διασχίζεται περισσότερο ή λιγότερο από σχέσεις, ιδέες, θεωρίες, πράγματα, πρόσωπα, εικόνες, συναισθηματικές επήρειες, εμπειρίες, ανάγκες, κλπ., εδραιώνοντας σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό ισχυρές ταυτίσεις με αυτά.13 Η ατομικευμένη ύπαρξη βρίσκεται σε εντατική και δυνητική κατάσταση που δεν υπάρχει ποτέ ως άτομο με την έννοια της αναλλοίωτης στον χρόνο, άτμητης ή σταθερής ουσίας ή αρχής, γι’ αυτό και μιλάμε για ατομίκευση, ήτοι για ατομικευτική διεργασία.14

Για τον Σιμοντόν, η ατομίκευση αναφέρεται στη διαδικασία με την οποία ένα πράγμα γίνεται αυτό που είναι ξεχωρίζοντας από τα άλλα πράγματα. Έτσι, η σχέση και η σχεσιακότητα αντικαθιστούν στο φιλοσοφικό και ανθρωπολογικό ενδιαφέρον το άτομο και την ατομικότητα και η διαδικασία της ατομίκευσης την ατομική ουσία ή αρχή. Η Οντολογία παραχωρεί τη θέση της στην οντογένεση και η ατομίκευση αναφέρεται σε μια οντογενετική διαδικασία.15

Η υπαρκτική εκείνη διάσταση, που κυρίως αυτή, διακρίνει την εκάστοτε ατομικότητα από κάθε άλλη, είναι το ενέργημά της όπως αυτό μας γνωστοποιείται εμπειρικά μέσα στις «εν ενεργεία» σχέσεις. Συνεπώς, η Διατομικότητα κατανοείται ως μια Οντολογία της Πράξης.16 Η πράξη όμως αναφέρεται σ’ έναν τρόπο ζωής δηλαδή σε ένα Ήθος και υπό αυτή την έννοια, είναι και μια Ηθική Οντολογία.

Το ενέργημα του ανθρώπου, στην προσέγγιση της Διατομικότητας, εκφράζει τόσο την έλλογη επικοινωνία του με τους άλλους, ήτοι τον Διά-Λογο, όσο και την αισθητή εμπειρία μαζί τους, δηλαδή τα Συν-αισθήματα. Συνεπώς, η διατομική θεωρία ανα-θεμελιώνει τη διαδικασία της οντογένεσης μέσα από τη σχέση Παθών και Λόγου.17 Ο Λόγος του κάθε ανθρώπου διαπερνιέται από το Λόγο του Άλλου, όπως και τα αισθήματά του διαπερνούνται από τις συν-αισθηματικές επήρειες του συν-ανθρώπου του. Γι’ αυτό η Δι-ατομικότητα εκφράζει μια Συν-αισθηματική και Δια-λογική οντογένεση. Ακολουθώντας τη σπινοζική θέση, αλλά και τη σύγχρονη πολιτική θεωρία της Chantal Mouffe περί παθών, 18 ο Μπαρτσίδης μας καλεί να σκεφτούμε αισθανόμενοι και να αισθανθούμε σκεπτόμενοι, να ενεργήσουμε δηλαδή με έλλογο Πάθος ή με παθιασμένο Λόγο για την ηθικοπολιτική αλλαγή των κοινωνικών σχέσεων και των ίδιων μας των εαυτών.

2. Από την παθητική δι-υποκειμενικότητα στην ενεργητική δι-ατομικότητα

Η θέση της Διατομικότητας ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την ενεργητική πολιτική πρακτική που αναστοχάζεται την Πολιτεία εξίσου με τον Πολίτη. Στη σκέψη του Μπαρτσίδη, υπάρχουν δύο διαφορετικά παραδείγματα κοινωνικής σχέσης· αυτό που εκφράζεται ως Δι-υποκειμενικότητα (intersubjectivity) και αυτό που εκφράζεται ως Δι-ατομικότητα (transindividualité).19 Το πρώτο αναφέρεται σε ισχυρά συλλογικά ή ατομικά υποκείμενα που συγκροτούνται ως τέτοια στο πλαίσιο μιας συλλογικής ταυτότητας εναρμονίζοντας τη συμπεριφορά τους στις νόρμες ιδιαίτερων σχεσιακών κοινωνικών δομών. Η ανταπόκριση στις δομές μετασχηματίζει τα άτομα σε υπο-κείμενα διαμορφώνοντας τον παθητικό τους χαρακτήρα. Το δεύτερο παράδειγμα αναφέρεται σε άτομα που εκτός από το να υπόκεινται στις κοινωνικές δομές και άρα να παθαίνουν μέσα σε αυτές, ταυτόχρονα, και κυρίως αυτό, ενεργούν αυτές τις δομές.20

Η Διατομικότητα, στην οποία το άτομο δεν συγκροτείται υπό τη σχέση ή από τη σχέση ούτε και προηγείται αυτής, αλλά ενεργεί δια-μέσου της σχέσης, θεμελιώνει έναν ανθρωπολογικό κοινωνιοκεντρισμό, 21 απορρίπτοντας την ιδέα του μεμονωμένου «ατομικού υποκειμένου» που υπάρχει είτε μοναχό του είτε σε ομάδες, δηλαδή τόσο το «φιλελεύθερο άτομο» και την «ατομικότητά» του όσο και το «κολλεκτιβιστικό άτομο» και την «υποκειμενικότητα» του.

Ο Μπαρτσίδης προκρίνει την έννοια της Διατομικότητας και για ιστορικούς λόγους θεωρώντας την ως πιο ταιριαστή ερμηνευτική προσέγγιση για τον σύγχρονο κόσμο, καθώς περιγράφεται ικανοποιητικά η διαδικασία της ιστορικής εξ-ατομίκευσης, δηλαδή οι διεργασίες της μετάβασης από τις ομοιόμορφες ομάδες ατόμων των προηγούμενων δεκαετιών προς την περαιτέρω κοινωνική διαφοροποίησή τους, όπως αυτή συντελείται στη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης. Η μετάβαση από την έννοια της Διυποκειμενικότητας σε αυτή της Διατομικότητας εξηγείται ως μια ιστορική εξέλιξη αναθεμελίωσης της νεωτερικότητας σε, υπό μία έννοια, δεύτερη νεωτερική εποχή (ο Μπαρτσίδης δεν εντάσσεται στη λογική της μετανεωτερικότητας). Η συγκεκριμένη ιστορική εξέλιξη της εξατομίκευσης, δηλαδή η σχετική αυτονόμηση του ανθρώπου από τις συν-αθροιστικές κοινότητές του, ευνοεί μια καινοφανή σύλληψη της σχέσης του «ατομικού» και του «συλλογικού» μέσα από την κατανόηση της πραγματικότητας ως δικτύου.

Συνεπώς, η έννοια της Διυποκειμενικότηταςεντάσσεται και αξιώνει ισχύ στο πλαίσιο των πρώιμων νεωτερικών κοινωνιών τις οποίες και περιγράφει με τρόπο ικανοποιητικό εκφράζοντας τη συγκρότηση των συλλογικών υποκειμένων που διατηρούν ιδιαίτερα σταθερές ταυτότητες, δηλαδή τρόπους συλλογικής ζωής και ατομικής συμπεριφοράς και ανάλογα σταθερές συλλογικές συνειδήσεις και ιδεολογίες. Στην ύστερη φάση της εξέλιξης στο πλαίσιο των νεωτερικών κοινωνιών οι κεντρικές συλλογικές ταυτότητες έχουν οπισθοχωρήσει μπροστά σε επιμέρους ταυτίσεις. Οι σχέσεις σχηματοποιούνται με τρόπο περισσότερο δικτυακό ανάμεσα σε άτομα και όχι τόσο μεταξύ συλλογικών υποκειμένων.

Συμπερασματικά, η Διατομικότητα παραπέμπει σε μια Οντολογία της Σχέσης που αποκτά δι-ιστορική διάσταση αφού η σχεσιακή πραγματικότητα ενυπάρχει στον κόσμο και ταυτόχρονα εκφράζει τον σύγχρονο παγκοσμιοποιημένο κόσμο αποκτώντας χροιά ιστορικότητας. Η έννοια της Διατομικότητας εξηγεί την έννοια της Διυποκειμενικότητας δείχνοντας την ιστορική διαδικασία και τη σημασία που η κάθε έννοια αποκτά στην ιστορική της στιγμή αποκτώντας την ιδιαίτερή της επεξηγηματική ισχύ που ερμηνεύει το παρελθόν και το παρόν από τη δική της θέση ισχύος.22

Σκοπός του Μπαρτσίδη είναι να μπορέσουμε μέσα από αυτή οδό να σκεφτούμε το πολιτικό γεγονός και να ανασυγκροτήσουμε τις θεσμικές μορφές προς την κατεύθυνση μιας αξιοπρεπούς ζωής, προς την ηθικοπολιτική της αξιοπρέπειας.

3. Η πολιτική της αξιοπρέπειας23

Το κεντρικό ζήτημα που αντιμετωπίζει ο Μπαρτσίδης είναι το Ηθικό και το Πολιτικό διακύβευμα. Ενδιαφέρεται για ένα πολιτικό πρόγραμμα αναστοχασμού της πολιτικής δράσης και θεωρίας που συνάγεται από την ενεργητική συμμετοχή των πολιτών και κατευθύνεται από την ηθική της αξιοπρέπειας, όχι ως αρχής (moral) ή ως υπερβατικής ιδέας, αλλά ως εμπειρίας και ενεργήματος ενός άξιου τρόπου ζωής, ως Ήθους (ethic), δηλαδή ως πρακτικής που νοηματοδοτεί τον βίο.24Η Ηθική και η Πολιτική παραμένουν εσαεί αδιαχώριστες καθώς η πολιτική δράση είναι ανέφικτη χωρίς οποιαδήποτε ηθική αξίωση ισχύος, είτε ως προσπάθεια διασφάλισης ενός ήδη υπάρχοντος τρόπου ζωής είτε ως διεκδίκηση ενός καινούριου δέοντος τρόπου. Το ζήτημα που τίθεται έγκειται στο ποια ηθική κομίζει το πολιτικό γεγονός και όχι το να απαλλαγούμε από το βάσανό της. Η ηθική του πρόταση συμπυκνώνεται στην επαναφορά της Δημοκρατίας ως διαδικασίας της πολιτικής πρακτικής της αξιοπρέπειας.

Το Πολιτικό παίρνει μια οντολογική και υπαρξιακή διάσταση καθώς τόσο πιο πολιτικά ενεργητικό είναι ένα άτομο όσο πιο ελεύθερο είναι και ταυτόχρονα τόσο πιο ελεύθερο είναι ένα άτομο όσο πιο πολιτικά ενεργητικό είναι. Οι ενέργειες που συνδέουν τους ανθρώπους μεταξύ τους σε μια απελευθερωτική διαδικασία αποτελούν την πολιτική πρακτική της Δημοκρατίας ως διαδικασίας. Μιλούμε περισσότερο για εκδημοκράτιση του βίου και όχι για κάποιο παγιωμένο πολίτευμα που υφιστάμεθα παθητικά. Η κοινότητα, η πολιτεία, το κράτος, ως ευρύτερη οργανωτική δομή δεν επικαθορίζει ούτε και καταπιέζει κατ’ ανάγκη τα μέλη της καθώς μετασχηματίζεται μαζί με τον δικό τους μετασχηματισμό. Η δυναμική και ιστορική διεργασία εκφράζεται ικανοποιητικά με την ενεργητική έννοια της πολιτικής κοινωνίας.25 Η Διατομικότητα κατανοείται ως μια Οντολογία της Κίνησηςκαι ως τέτοια και ωςΟντολογία της Ελευθερίας.26

Η πολιτική της αξιοπρέπειας δεν περιορίζεται στην πρακτική της κρατικής εξουσίας, αλλά αναφέρεται σε κάθε δράση συγκρότησης των κοινών της πόλεως λογίζεται ως πολιτική δράση.27 Οι καινοτόμες θεσμικές λειτουργίες ή και οι εκσυγχρονισμένες παραδοσιακές σχέσεις που ευνοούν τον αξιοπρεπή βίο των ανθρώπων, ονομάζονται πολιτικές της αξιοπρέπειας. Όλες αυτές οι αποκεντρωμένες ενέργειες έχουν μεγάλη σημασία για το πολιτικό γεγονός όσο και οι πιο συγκεντρωμένες και οργανωμένες προσπάθειες. Η ουτοπική υπόσχεση γίνεται έλλογος συναισθηματικός Τόπος ως υπάρχων Τρόπος κοινωνικής συν-ύπαρξης και συν-έργειας. Η ηθική της Διατομικότητας αναφέρεται στην εμπειρία του αξιοπρεπούς δημοκρατικού τρόπου ζωής που βοηθά τόσο στην ενδυνάμωση των πολιτών όσο και της πολιτείας τους. Για τον Σπινόζα, η δύναμη ενός ατόμου αυξάνεται με την αύξηση της δύναμης της Πολιτικής Κοινωνίας του αλλά και αντίστροφα «η κυριαρχία ή ισχύς της Πολιτείας δεν μειώνεται αλλά αυξάνεται και επεκτείνεται με την αυξανόμενη αυτονομία των πολιτών».28

Η αξιοπρέπεια δεν παραπέμπει πρωτίστως σε κάποιο ιδεώδες που αναμένεται στο μέλλον, αλλά αναφέρεται, τόσο στην παρουσία μιας προσπάθειας για αξιοπρέπεια που ως τέτοια ενέχει καθώς διενεργείται έναν άξιο τρόπο ζωής (Ήθος) όσο και σε μια υπόσχεση ότι ο αξιοπρεπής βίος για τον οποίο αγωνίζεται ο άνθρωπος τελικά θα έρθει ή θα ανακτηθεί.29 Η έννοια της αξιοπρέπειας διαμεσολαβεί τη θέληση του ανθρώπου για ισότητα και ελευθερία και την ιδέα που έχει γι’ αυτές, μέσα στις ανθρώπινες σχέσεις.30 Αναφέρεται στην επιτελεστική δύναμη μιας υπόσχεσης για το μέλλον η οποία κινητοποιεί μια προσπάθεια στο παρόν εστιάζοντας στην έξοδο από την κατάσταση της αναξιοπρέπειας μέσω μιας απελευθερωτικής διαδικασίας για ισοελευθερία, όπου «η αξιοπρέπεια αποτελεί μια διατομική ιδέα-αξία».31

Όμως, από την έννοια της αξιοπρέπειας του Μπαρτσίδη απουσιάζει η κομβική διάσταση της βιωμένης ελεύθερης ζωής. Για τον Μπαρτσίδη, η aξιοπρέπεια ως ιδέα-αξία δεν αναφέρεται απλά σε ένα ιδεώδες, αλλά και την εμπειρία της «στράτευσης» σε αυτό. Έτσι όμως, η κεντρική διαφορά της από την ατομοκεντρική πρόσληψη της aξιοπρέπειας ως ιδεώδους έγκειται στη διατομική παραγωγή της. Ο διαμεσολαβητικός ρόλος της έννοιας της αξιοπρέπειας ανάμεσα στην ισότητα και την ελευθερία εκφράζει μια ιδεολογική διαπραγμάτευση που οπωσδήποτε αντλεί από την πρακτική εμπειρία και παρεμβαίνει σ’ αυτή, αλλά που ποτέ δεν αποτελεί την πραγματικότητά της. Συνεπώς, υφέρπει στην έννοια μια καντιανή απόχρωση ενός διαχωρισμού της «νοούμενης αξιοπρέπειας» ως ιδεατής και της «εμπειρίας της αξιοπρέπειας» ως τέτοιας, αφού η εμπειρία του αγωνιζόμενου ανθρώπου δεν είναι η ίδια με την αξιοπρέπεια που υπόσχεται στον αγώνα που διενεργεί, όπως η διαδικασία της απελευθέρωσης δεν είναι ίδια με την εμπειρία της ελευθερίας.

Αν όμως εμπνευστούμε από τον Σπινόζα, ο άξιος (καλός) τρόπος ζωής είναι τέτοιος επειδή δίνει στον άνθρωπο δύναμη και χαρά εδώ και τώρα. Δεν είναι η ιδέα η οποία καθώς διεκδικείται (διαμεσολαβείται) προσδίδει αξία σ’ αυτό που γίνεται για την πραγμάτωσή της, αν και η ίδια δεν θα πραγματωθεί ποτέ, αλλά είναι η εμπειρία ενός καλού τρόπου ζωής που παράγει ή φανερώνει την ιδέα και την αξία της. Η αξιοπρέπεια ως έννοια θα έπρεπε πάντα να περιγράφει κυρίως την εμπειρία σχέσεων ελευθερίας και όχι σχέσεων απελευθέρωσης. Η αξιοπρέπεια σε κάθε περίπτωση παραμένει ακατανόητη αν παραμένει αβίωτη.

Η θέση μας αποσαφηνίζεται μέσα από το παράδειγμα της Εξόδου του λαού του Γιαχβέ από την Αίγυπτο και το παράδειγμα της προσπάθειας επιστροφής του Οδυσσέα στην Ιθάκη. Στην πρώτη περίπτωση, ο λαός του Ισραήλ δεν έχει καμία εμπειρία ελευθερίας, παρά μόνο μια έντονη εμπειρία καταπίεσης. Ο Μωυσής υπόσχεται την ελευθερία είτε ως κατόρθωμα που θα συμβεί στο μέλλον (γη της επαγγελίας) είτε ως ανάκτηση μίας μυθικής παλιάς εποχής όπου οι νομαδικές φυλές ζούσαν ελεύθερες. Η υπόσχεση για ελεύθερο αξιοπρεπή βίο παίζει εδώ τον διαμεσολαβητικό ρόλο για να ξεκινήσει η απελευθερωτική προσπάθεια. Η μόνη εμπειρία που βιώνει ο λαός του Γιαχβέ είναι η απελευθερωτική εμπειρία της Εξόδου και της περιπλάνησης. Στη δεύτερη περίπτωση, ο Οδυσσέας έχει την εμπειρία της ελευθερίας από την Ιθάκη που αφήνει. Στην επιστροφή κυριαρχεί ο νόστος για την κατάσταση της χαράς που είχε απολέσει. Ακριβώς επειδή είχε την εμπειρία της χαράς με μεγάλο καημό θέλει να την ανακτήσει ξανά. Η επιστροφή ως αποκατάσταση τον κινητοποιεί. Η ελπίδα δεν προκύπτει από μία μυθική υπόσχεση ανάκτησης αλλά από τη βιωμένη εμπειρία χαράς την οποία με πόθο θέλει να ξαναζήσει. Η μνήμη της ελευθερίας δεν ενυπάρχει ως ιδέα ή ως υπόσχεση ενός ιδεατού παραμυθένιου κόσμου. Όπως λέει ο Καβάφης, το ταξίδι του πρόσφερε πολλά, αλλά δε θα εκκινούσε αν δεν υπήρχε ο Σκοπός της Ιθάκης. Η «Γη της Επαγγελίας» στην Έξοδο είναι μία υπόσχεση σε κάτι που δεν έχει βιωθεί και γι’ αυτό η πίστη σε αυτήν είναι κάτι το ιδεατό, ενώ η Ιθάκη στην Οδύσσεια είναι μία πίστη-εμπιστοσύνη σε κάτι ήδη βιωμένο και αληθινό. Αυτή η διάσταση της αξιοπρέπειας του Οδυσσέα απουσιάζει από την έννοια του Μπαρτσίδη. Η βιωμένη ελευθερία και όχι η αναμενόμενη γίνεται το μέτρο του γίγνεσθαι συνιστώντας τον Λόγο/Λογική του αγώνα. Ο Μπαρτσίδης βλέπει καθαρά τη θεραπευτική διεργασία του αγώνα αλλά παραβλέπει τον πόθο της διατήρησης ή της αποκατάστασης μιας βιωμένης εμπειρίας.

Η έννοια της αξιοπρέπειας του Μπαρτσίδη εξαντλείται στη επιτελεστική διάσταση του ιδεώδους ως κινητοποιούσα δύναμη της πολιτικής των παθών, 32 ή στην μερική εμπειρία του απελευθερωτικού αγώνα. Έτσι όμως δεν εξηγείται από πού εκκινεί το ιδεώδες, που θεμελιώνεται και τι εκφράζει! Έχει έμμεση φαντασιακή λειτουργία ή άμεσα εμπειρική θεμελίωση; Διότι είτε η πρακτικότητα και η επιτελεστικότητα της Ιδέας μιας αξιοπρεπούς ζωής προκύπτει από τη ζωή την ίδια στην οποία και αληθεύει (καθολικεύεται), είτε δεν έχει καμία πραγματική δύναμη με συνέπεια η υπόσχεση να καταρρεύσει μπροστά στα αδιέξοδά της. Η ματαίωση της φαντασιακής ελπίδας που καλλιέργησε οδηγεί με «μαθηματική» ακρίβεια στην απογοήτευση και την απόσυρση από τα κοινά, αλλά και στον κοινωνικό μηδενισμό. Διότι ο σκοπός ενός αγώνα δε μπορεί να είναι ο αγώνας ο ίδιος.33

Ο Μπαρτσίδης προσδιορίζοντας τη σχεσιακή ηθική της Δι-ατομικότητας αποδέχεται ότι παράγεται από τη συσχέτιση των πράξεων με τρόπους ύπαρξης παρά με υπερβατικά ιδεώδη, αφού «τα κριτήρια αξιολόγησης των στάσεων και των συμπεριφορών είναι εμμενή στον τρόπο ύπαρξης που αυτές συγκροτούν».34Συνεπώς, θα έπρεπε να θεμελιώσει την πολιτική πρακτική της aξιοπρέπειας όχι πάνω σε μια μεταφυσικού τύπου υπόσχεση ανάκτησης ενός ιδεώδους ούτε και στην εμπειρία που βιώνεται μέσα στον κοινωνικό και πολιτικό ακτιβισμό και μόνο, αλλά κυρίως σε έναν τρόπο ζωής ελευθερίας και πραγμάτωσης της κοινωνικής φύσης του κάθε ανθρώπου του οποίου την εμπειρία την έχουμε ήδη γνωρίσει.

4. Η βιωμένη αξιοπρέπεια της ελευθερίας της αγάπης

Μη μεταφυσική, σημείωνε ο Κονδύλης, είναι μόνο εκείνη η αφήγηση του πραγματικού που είναι περιγραφική και όχι κανονιστική, 35 ενώ ο Μπαρτσίδης επισημαίνει ότι η ηθική της Διατομικότητας «δεν είναι μια απλή περιγραφή ηθών, τρόπων ζωής, μια ψυχολογία ή μια κοινωνιολογία. Είναι κανονιστική καθώς βασίζεται στη διαφοροποιημένη ύπαρξη κανόνων και αξιών και θεμελιώνεται σε μα θεωρία της ηθικής πράξης», 36 που αν και δεν είναι καντιανού τύπου, αλλά σπινοζικού, είναι ευκρινώς διακηρυγμένη. Και μας είναι ιδιαίτερα ωφέλιμη η υπόσχεση της δύναμης της αξιοπρέπειας όταν ο Κονδύλης μας εγκαταλείπει στον κυνισμό της ισχύος.

Όμως το Μεταφυσικό βρίσκεται στα όρια της αντίληψης, και καθώς όπως λέει ο Σπινόζα δεν γνωρίζουμε τι το σώμα μπορεί να κάνει, αναγκαία εισάγεται η μεταφυσική στην ηθικοπολιτική του αστάθμητου. Με την υπερβατολογική πολιτική της αξιοπρέπειας που διενεργείται υπό μια έννοια sub specie aeternitatis, μοιάζει να τοποθετούμαστε στον τόπο της εξέλιξης σαν να έχουμε ήδη βιώσει την εμπειρία του μεγάλου άλματός της και να ακροβατούμε στα όρια της αντίληψης και των ανθρώπινων δυνατοτήτων που το σώμα μας αγνοεί. Η υπερβατολογική αξίωση γίνεται υπερβατική επιθυμία, που ως εμπειρία ενεργητικών και ιστορικών σχέσεων δεν μπορεί να μας αποκαλύψει το μέγεθος των δυνατοτήτων της, αφού αγνοεί την εμπειρία του μέλλοντός της. Η μόνη δυνατότητα η έννοια της αξιοπρέπειας να αποκτήσει μη μεταφυσικό περιεχόμενο είναι η εμπειρία στην οποία αναφέρεται να είναι ήδη βιωμένη. Αυτή η βιωμένη εμπειρία του ιδεώδους της αξιοπρέπειας απουσιάζει από τη σκέψη του Μπαρτσίδη καθώς αποδέχεται μόνο την εδώ και τώρα εμπειρία του αγώνα. Το μεγάλο ερώτημα είναι μέχρι πού μπορεί να φτάσει ο άνθρωπος· και η μόνη μη μεταφυσική θέση είναι αυτή που απαντά μέχρι εκεί που έχει φτάσει ήδη!37 Είναι δηλαδή όταν η Γνώση αντικαθιστά την Υπόσχεση. Πού όμως έχει φτάσει;

Ο Μπαρτσίδης ακολουθώντας τον Σιμοντόν, βλέπει στην έννοια της αξιοπρέπειας μια αμφισημία περιεχομένου, αφού «οι σημασίες που αυτή μπορεί να αποκτήσει εξαρτώνται από τη χρήση της έννοιας μέσα στις πρακτικές και τις ρητορικές».38Συνεπώς, μέσα στην «κοινωνική κατασκευή» της πραγματικότητας «κατασκευάζεται» και το νόημα γενικά, άρα και το νόημα της έννοιας αξιοπρέπεια, ειδικά. Το τι σημαίνει αξιοπρέπεια δεν είναι προκαθορισμένο, αλλά κοινωνικά παραγόμενο αποτέλεσμα ανάλογα με την ιστορική συγκυρία και τους ανθρώπινους συσχετισμούς δύναμης.

Από τον σπινοζισμό όμως εξάγονται άλλα συμπεράσματα, αφού η αξιοπρέπεια θα μπορούσε να αναφερθεί στο τρίτο επίπεδο-είδος γνώσης που είναι η κατάσταση της διανοητικής αγάπης του Θεού ή της Φύσης και η χαρά της. Στον Χριστιανισμό και ειδικά στον απόστολο Παύλο, ως αξιοπρεπή βίο θα ονομάζαμε τον υπαρκτικό τρόπο που διαπνέεται από την δύναμη της ελευθερίας της αγάπης. Και εδώ, χρειάζεται κατά την γνώμη μας μία Οντολογία της Ελευθερίας της Αγάπης, χωρίς την οποία όλες οι φιλοδοξίες της πολιτικής της αξιοπρέπειας μένουν ανεκπλήρωτες εικασίες που διέπονται από μεταφυσικές υποσχέσεις.

Βέβαια, ο Μπαρτσίδης έχει στραφεί εδώ και καιρό προς την κατεύθυνση της έρευνας για πολιτικές της αγάπης, 39 όχι μόνο ως κοινωνικές πρακτικές που σκοπεύουν στην αγάπη και τη φιλία (κοινωνική ειρήνη), αλλά και ως πρακτικές που εμφορούνται και κινητοποιούνται από την αγάπη και τη φιλία (ατομική ειρήνη). Όμως η κατάσταση του ανθρώπου που αγαπά, είναι μία κατάσταση ελευθερίας όπως η εμπειρία μας μαρτυρά. Ως κατάσταση ελευθερίας ενέχει δύναμη, γνώση, ενεργητικότητα και εμπιστοσύνη. Αυτή η κατάσταση της ελευθερίας της αγάπης είναι εμπειρία βιωμένης αξιοπρέπειας και όχι μερικά εκπληρωμένης μέσα στην προσπάθεια και τον αγώνα για την ιδεατή επίτευξή της. Η βιωμένη αξιοπρέπεια της ελευθερίας της αγάπης ως τέτοια, γίνεται η κινητήρια δύναμη και το μέτρο των ενεργειών μας, άλλοτε ως προσπάθεια διατήρησης της κατάστασής της όταν απειλείται να χαθεί, άλλοτε ως αγώνας αποκατάστασης όταν έχει ήδη χαθεί, αλλά κυρίως ως μαρτυρία εμπειρίας ζωής με αγάπη, δηλαδή εμπειρία παρουσίας εδώ και τώρα.

Η αποκατάσταση της χαμένης αξιοπρέπειας ή η διατήρηση ενός άξιου τρόπου ζωής, μαρτυρά εκείνο το γεγονός της βιωμένης εμπειρίας της ισότητας, της ελευθερίας, της αγάπης ή της δημοκρατίας, που δια-σώζει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο η μνήμη και η εμπειρία, φανερώνοντας σε όλους μας την Α-λήθεια της πραγματικότητας.

5. Στα όρια της σχέσης: Διατομικότητα χωρίς άτομο

Στη θεωρία της Διατομικότητας, σύμφωνα με τον Del Lucchese, «η σχεσιακότητα “είναι” η ίδια η πραγματικότητα: το ίδιο το Ον εμφανίζεται όχι ως κάτι που “είναι” (και που ενδεχομένως στη συνέχεια συμβαίνει με τη μορφή σχέσεων) αλλά ως κάτι που “γίγνεται” εντός και δια της σχεσιακότητας», 40 ενώ για τον Σιμοντόν, «το ατομικό, το ατομικευμένο ον δεν είναι όλο το ον, ούτε το πρώτο ον· αντί να συλλαμβάνουμε την ατομίκευση με αφετηρία το ατομικό ον, πρέπει να συλλάβουμε το ατομικευμένο ον εκκινώντας από την ατομίκευση».41 Ο Μπαρτσίδης επεξηγεί πως, «με την οντολογία της σχέσης η κλασική έννοια του ατομικού όντος ως Ουσίας-Υπόστασης […] αποσυντίθεται σε σχεσιακό ον-γίγνεσθαι. Δεν συλλαμβάνεται η σχέση ως κάτι που συμβαίνει μεταξύ δύο ουσιών αλλά, αντιθέτως, η σχέση είναι η ίδια η πραγματικότητα. Το ίδιο το ον δεν “είναι” αλλά εμφανίζεται ως κάτι που “γίνεται” εντός της σχέσης», 42 διότι ο όρος «Οντολογία της Σχέσης» σημαίνει «την μελέτη της σχέσης αντί της ουσίας/υπόστασης».43 Καθώς το άτομο «αποσυντίθεται» ως ουσία και εμφανίζεται ως αποτέλεσμα που «γίνεται» εντός της σχέσης, η μελέτη του εξαντλείται στη μελέτη των κοινωνικών του σχέσεων. Το πρόβλημα πλέον έγκειται στο ότι ο άνθρωπος εμφανίζεται να αποτελεί το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας και όχι ταυτόχρονα και το αίτιό της. Η προτεραιότητα της σχέσης την καθιστά τη μόνη πραγματικότητα αφού «οι παραστάσεις των όρων της είναι αποτέλεσμα αυτής».44

Σε αυτές τις διατυπώσεις εντοπίζουμε ένα σημαντικό ζήτημα, καθώς ενδέχεται στις θεωρητικές επεξεργασίες της έννοιας της Διατομικότητας, το άτομο να «εξαφανιστεί» μέσα στις κοινωνικές του σχέσεις. Διότι το άτομο δεν πρέπει μόνο να κατανοείται ως το ον που γίνεται εντός και δια της σχεσιακότητας, αλλά και ως υπαρκτικός τρόπος που ενεργεί σχέσεις. Ο Σιμοντόν διατυπώνει με σαφήνεια αυτή την πολυδιάστατη ατομικότητα, λέγοντας ότι «το έμβιο είναι δρων φορέας και θέατρο ατομίκευσης».45

Αυτή την κριτική άσκησε ο Χέγκελ στον Σπινόζα, αλλά και ο Γκολντμάν στον Αλτουσσέρ, 46 βλέποντας την ολότητα να αποκτά δομικά χαρακτηριστικά και επισημαίνοντας πως «η δομή είναι η άβυσσος μέσα στην οποία διαλύεται κάθε γένεση, κάθε χρόνος, κάθε υποκείμενο».47 Όταν ο Ντελέζ τονίζει ότι το προβάδισμα της διαδικασίας έναντι του συγκεκριμένου ατόμου συνεπάγεται προτεραιότητα του προ-ατομικού, του ακαθόριστου και του άπειρου, 48 περιγράφει ακριβώς αυτό τον κίνδυνο ακόμα και αν ο ίδιος δεν τον βλέπει ως τέτοιο· τον κίνδυνο της διάλυσης και διάχυσης του ανθρώπου μέσα στο δικτυακό σύμπαν της σχεσιακότητας, ήτοι την πιθανότητα της ελαχιστοποίησης του νοήματος της ύπαρξής του και συνεπώς της ευθύνης που φέρει για τον κόσμο και της ελευθερίας του. Και πράγματι· το άτομο δεν μπορεί να εξαντλείται στη διάσταση της ατομίκευσής του, ειδάλλως κινδυνεύει να χαθεί εκεί μέσα όπου ρίξαμε φως για να το βρούμε! Διότι αν η Διατομικότητα είναι «η διάδραση, η διασταύρωση, η διαπλοκή των διαδικασιών ατομίκευσης, των διαδικασιών παραγωγής του ατόμου», 49 τότε μάλλον ο κίνδυνος να ασχοληθούμε με τον άνθρωπο ως προϊόν μιας παραγωγικής και κατασκευαστικής διαδικασίας εστιάζοντας αποκλειστικά στη διαδικασία, δηλαδή στο προτσές της παραγωγής του, υποβαθμίζοντας τον ίδιο τον άνθρωπο, είναι πολύ ορατός.50 Σε αυτή την περίπτωση ελλοχεύει και ο κίνδυνος της διολίσθησης της σκέψης και της πολιτικής πρακτικής στη λογική της κοινωνικής μηχανικής.51 Κατά τον τρόπο αυτό μοιάζει περισσότερο η σχέση να είναι αυτή που ενεργεί το άτομο, παρά το άτομο τη σχέση.

Σε κάποιο σημείο, ο Μπαρτσίδης επισημαίνει, «δεν νοούμε τη σχεσιακότητα απλώς υπό την έννοια ότι “τα πάντα είναι σχέσεις”. Βαθύτερα, η διατομικότητα ενδιαφέρεται για την αιτιακότητα που προσδιορίζει τις σχέσεις, για τις διαδικασίες παραγωγής τους».52 Με αυτή την παρατήρηση απλώνεται το ενδιαφέρον στις διαδικασίες παραγωγής των σχέσεων που εξηγούν τις υπάρχουσες σχέσεις. Έτσι η Αιτία ή η Αιτιακότητα, υπό μια λογική, αποκτά ανάλογη σημασία με τη σχέση καθώς την εκδιπλώνει και την εξηγεί. Η αιτιακότητα και η σχεσιακότητα αναφέρονται σε διαφορετικές και συμπληρωματικές διαστάσεις της πραγματικότητας αλλά δεν την εξαντλούν στη λογική τους.Δηλαδή η σχεσιακότητα διασχίζει και την αιτιακότητα όπως και η αιτιακότητα διασχίζει τη σχεσιακότητα. Ακόμα και έτσι όμως, η αιτιακότητα αναφέρεται στη σχεσιακότητα χωρίς να επιλύει το πρόβλημα της σχέσης όπως το θέσαμε εδώ.

Ο Μπαρτσίδης θα πάει παραπέρα· υπενθυμίζει ότι η λέξη «transindividualité» μεταφράζεται πολύ συχνά ακολουθώντας τον Λακάν, ως υπερ-ατομικότητα, έννοια η οποία αναφέρεται σε μια σχέση αναλυτή/αναλυόμενου όπου και οι δύο υπό-κεινται στη μεταξύ τους σχέση η οποία και τους υπερβαίνει. Ο Μπαρτσίδης απορρίπτει τη λακανική έννοια ως υπερβατική καθώς επικαθορίζει τα άτομο ως η σχέση να κείται έξω από αυτά. Στον Μπαρτσίδη η σχέση είναι πάντα εμμενής έχοντας τροπική και όχι οντική διάσταση. Αποφεύγει έτσι τον εξωτερικό επικαθορισμό όχι όμως και τον εσωτερικό. Αποφεύγει την οντική αναγκαιότητα όχι όμως και την τροπική. Διότι, ακόμα και στην εμμενή πραγματικότητα η σχέση μπορεί να αποκτήσει μια επικίνδυνη προτεραιότητα σε σχέση με το άτομο. Γι’ αυτό ο Μπαρτσίδης γίνεται ακόμα πιο συγκεκριμένος αποσαφηνίζοντας πως για την υπερ-ατομικότητα το ολοκληρωμένο «διατομικό θα ήταν το εντελώς απο-υποκειμενοποιημένο, όπου το Υποκείμενο μιλιέται από τη γλώσσα».53

Ονομάζουμε ατομικότητα το γεγονός συγκρότησης εκείνων των σχέσεων που ενεργούνται όχι έξω από το άτομο αλλά στον τόπο και στον υπαρκτικό του τρόπο. Ο Μπαρτσίδης απορρίπτει τη λακανική υπερβατική υπερ-ατομικότητα και αποδέχεται την υπερβατολογική δι-ατομικότητα. Απορρίπτει τη θέαση που στέκει «πάνω» από τα πράγματα και στέκει στη θέαση που διαχέεται «μέσα» σ’ αυτά. Το ζήτημα όμως παραμένει αναπάντητο στο ποιος κοιτά. Στην Οντολογία της Διατομικότητας, ο άνθρωπος θεάται ως να μην είναι σε σχέσεις αλλά μόνο ως να είναι σχέσεις.Έτσι, μοιάζει να υποβαθμίζεται εν μέρει η σπινοζική θέση σύμφωνα με την οποία το ότι υπάρχω, «σημαίνει λειτουργώ ή επενεργώ σε άλλα πράγματα».54 Για τον Σπινόζα η ύπαρξη δεν είναι μόνο το αποτέλεσμα ιδιαίτερων σχέσεων και διαδικασιών, αλλά και η αιτία πολλών άλλων.

6. Προς μια οντολογία της συνάντησης

Ο Σπινόζα «ξεκινώνταςαπό το Θεό» ήθελε να προσδιορίσει τη διαφορετική λογική της φιλοσοφίας του. Όμως, το ότι ξεκινά από τον Θεό δεν σημαίνει ότι συνεχίζει να εκδιπλώνει όλο του το έργο από αυτή τη θέση και μόνο, ακόμα και αν είναι η πλέον προνομιακή στο έργο του.

Ο Σπινόζα δεν χρησιμοποίησε στο έργο του την έννοια της σχέσης, αλλά της σύμπλεξης και κυρίως της συνάντησης. Η σύμπλεξη εκφράζει την πραγματικότητα από τη λογική/οπτική της ολότητας που περιγράφει και εξηγεί τις εξ-ατομικεύσεις της όπως αυτές τροποποιούνται εντός της. Η συνάντηση εκφράζει την πραγματικότητα από τη λογική/οπτική των εξατομικευμένων υπαρκτικών τρόπων, ήτοι από την οπτική του ανθρώπου.

Η οντολογία της Δι-ατομικότητας, μοιάζει να ταιριάζει περισσότερο με τη σπινοζική σύμπλεξη, δηλαδή με την οπτική εκείνη όπου το όλο-σχέση κοιτά τα μέρη-τρόπους του ως αποτελέσματα εξ-ατομικευτικών διεργασιών και τροποποιήσεών του και όχι τόσο με τη συνάντηση όπου τα μέρη-τρόποι ενεργούν στο όλο-σχέση ως αίτια ιδιαίτερων συσχετίσεών του. Η Διατομικότητα ως μια οντολογία της σύμπλεξης εκκινεί από το πλήρες δίκτυο που εξ-ατομικεύεται, δηλαδή διαφοροποιείται σε επιμέρους συμπλέξεις επανασυγκροτώντας διαρκώς τα σχεσιακά καθορισμένα άτομα ως σχέσεις-σχέσεων. Από την άλλη μια οντολογία της συνάντησης θα εκκινούσε από τα περίπου συγκροτημένα (μετα-σταθερά) σχεσιακά άτομα που ενεργούνται στο δίκτυο των σχέσεών τους και επενεργούν σε αυτό. Θεωρούμε ότι και οι δύο οπτικές είναι απαραίτητες στη διαδικασία της γνώσης. Αν λοιπόν στη θεωρία της Διατομικότητας υπάρχει μία εμφανής οντολογία της σύμπλεξης, μπορούμε να δούμε και μία οντολογία της συνάντησης;

Η σύμπλεξη είναι έννοια περιγραφική της ολότητας που υπάρχει πέρα από το καλό και το κακό χωρίς ηθικούς προσδιορισμούς καθώς εκφράζει μια αποστασιοποιημένη απρόσωπη ενότητα της πολλαπλότητας των σχέσεων όντας αξιολογικά αδιάφορη και συναισθηματικά απαθής σε ό, τι αφορά στο πώς τροποποιείται και στο τι κάνει κάθε της τροποποίηση. Από την άλλη όμως η συνάντηση είναι άλλοτε καλή και άλλοτε κακή και ποτέ ουδέτερη, αναδεικνύοντας την ηθική διάσταση της σχέσης και του γίγνεσθαι. Η συνάντηση αποκτά ηθική διάσταση ως ο καλός ή ο κακός υπαρκτικός τρόπος (Ήθος) για τα εμπαθή άτομα-τρόπους που σχετίζονται λόγω της διαδικασίας της εξατομίκευσης του αδιάφορου ηθικά και απαθούς όλου-όντος. Η σπινοζική ηθική θεμελιώνεται στο πώς η σχέση ενεργείται από τα άτομα και ενεργεί σε αυτά.

Στον σπινοζισμό, η καλή συνάντηση εκφράζει ενεργητικότητα και αύξηση της ελευθερίας ενός πράγματος, ενώ η κακή συνάντηση παθητικότητα και μείωση της ελευθερίας του. Εκφράζει τόσο μια διαλογικότητα όσο και μια συγκίνηση. Η σύμπλεξη από την άλλη, μοιάζει να εκφράζει μια ουδέτερη, α-παθή, τάξη πραγμάτων. Η Διατομικότητα μέσα από την διαδικτυακή υπερβατολογική οπτική τείνει ως περιγραφική έννοια περισσότερο προς την απάθεια του αδιάφορου ηθικά δικτύου. Όμως η πολιτική της αξιοπρέπειας εκκινεί από τις συναντήσεις των ανθρώπων και την λογική των εμπειριών τους, εξηγώντας το πάθος τους και εκφράζοντας την ηθικοπολιτική τους πράξη. Ο Μπαρτσίδης με τη συζήτηση περί Σχεσιακής Διατομικότητας θέτει την οντολογική οπτική του δικτύου-προατομικού όλου, και με τη συζήτηση περί πολιτικής της αξιοπρέπειας θέτει την πολιτική ανθρωπολογία από την οπτική της σχετιζόμενης ατομικότητας.

Ο κίνδυνος της εξαφάνισης του ανθρώπου αποφεύγεται αν εκτός από την οπτική των τροποποιήσεων (εξ-ατομικευτικών σχέσεων) του εμμενούς όλου, μιλήσουμε και από την οπτική των τρόπωνατομικοτήτων, όπως φαίνεται να γίνεται με την πολιτική της αξιοπρέπειας και τη σπινοζική έννοια της συνάντησης. Διότι η λογική της σχέσης δεν αρκεί να περιγράψει και να εξηγήσει τον άνθρωπο από μόνη της. Χρειάζεται συμπληρωματικά, πέρα από την οπτική ή λογική της σχεσιακότητας και η οπτική ή λογική της προσωπικότητας όπως αυτή ενεργεί μέσα στις κοινωνικές σχέσεις έτσι ώστε να γνωρίσουμε πληρέστερα το υπαρκτικό γεγονός του ανθρώπου.

7. Ο διάλογος συνεχίζεται…

Ο διάλογος περί Διατομικότητας δεν περιορίζεται στην πολιτική θεωρία ή τη φιλοσοφία αλλά έχει τη δική του ιδιαίτερη σημασία και δυναμική καθώς αφορά ένα σύνολο από επιστημονικά πεδία από τα οποία και εμπλουτίζεται. Η καθολική σημασία αυτού του διαλόγου εξαρτάται από τα οντολογικά θεμέλια που αποδέχεται κανείς στη σκέψη του αλλά κυρίως από τα οντολογικά θεμέλια της ίδιας της πραγματικότητας όπως αυτά μας γνωστοποιούνται εμπειρικά μέσα από τον αναστοχαστικό διάλογο και από τα οποία πηγάζουν όλες οι ανθρώπινες, οι κοινωνικές και συνεπώς οι πολιτικές θέσεις. Κανένα πολιτικό και κοινωνικό σχέδιο, ή σύνολο ιδεών, δεν μπορεί να εξηγηθεί και να υποστηριχθεί λογικά, εφόσον αδιαφορήσει για οποιαδήποτε θεμελίωση της αλήθειας του. Γι’ αυτό και το ζήτημα δεν τίθεται ανάμεσα στο αν θα υπάρξει ή όχι οποιαδήποτε επίκληση αλήθειας από τον εκάστοτε φιλόσοφο, πολιτικό επιστήμονα, ανθρωπολόγο, κοινωνιολόγο ή πολιτικό και κοινωνικό ακτιβιστή, αλλά στο ποια είναι και πόσο ταιριαστή είναι με την εμπειρική πραγματικότητα. Πόσο εντέλει μας βοηθά να μην λησμονήσουμε και να μην εγκαταλείψουμε στη λήθη τη μνήμη και την εμπειρική γνώση των πραγμάτων.

Η σχέση πρέπει να βρίσκεται στον πυρήνα κάθε δημιουργικής σκέψης για τα πράγματα σύμφωνα με τη γνώμη μας, αλλά δεν αρκεί για να περιγράψει τα πάντα, κάτι που ο Μπαρτσίδης το ξέρει καλά. Γι’ αυτό και το εγχείρημά του μόνο ωφέλιμο μπορεί να αποβεί. Κάθε γόνιμη προσπάθεια διαπραγμάτευσης της έννοιας της Διατομικότητας καλείται να ανοίξει νέα ερευνητικά πεδία και να τα θέσει σε δημιουργικό διάλογο μεταξύ τους. Η Διατομικότητα αποτελεί μία πύλη, ο διάλογος ενεργεί τη διέλευσή της…

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Althusser, Louis (1992), Το Μέλλον Διαρκεί Πολύ, μτφρ. Άγγελος Ελεφάντης, Ρία Κυλιντηρέα, Ο Πολίτης, Αθήνα.

Armstrong, Karen (2002), Η Ιστορία του Θεού, μτφρ. Φώτης Τερζάκης, Φιλίστωρ, Αθήνα.

Balibar, Etienne (2010), Ο Φόβος των Μαζών: Σπινόζα, Μαρξ, Φουκώ, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα.

Βώκος, Γεράσιμος (2000), Προοίμιο, στο Spinoza, Πραγματεία για τη Διόρθωση του Νου, μτφρ. Βασιλική Γρηγοροπούλου-Bernard Jacquemart, Πόλις, Αθήνα.

Γερούκαλης, Δημήτρης (επιμ.) (2013), Πρόσωπον προς Πρόσωπον, Αρμός, Αθήνα.

Γκανάς, Ευάγγελος (2012), «Η αδήριτη μεταφυσική ανάγκη», Καθημερινή, 1/7.

Del Lucchese, Filippo (2014), «Τερατώδεις Ατομικεύσεις: Οντολογία και Σχέση στον Ντελέζ και στον Σιμοντόν», στο Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα: 396-416.

Gilson, Etienne (2009), Το Ον και η Ουσία, μτφρ. Θάνος Σαμαρτζής, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Goldman, Lucien (2014), «Σχετικά με την 6η Θέση του Μαρξ για τον Φόυερμπαχ», στο Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα: 207-214.

Habermas, Jurgen (1997), Η Ηθική της Επικοινωνίας, μτφρ. Κωνσταντίνος Καβουλάκος, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα.

Friedman, Georges (1962), Leibnitz et Spinoza, Gallimard, Παρίσι.

Κονδύλης, Παναγιώτης (2008), Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη, τόμος Α΄, Γνώση, Αθήνα.

Marx, Karl και Engels, Friedrich (1997), Η Γερμανική Ιδεολογία, τ. Α΄, μτφρ. Κώστα Φιλίνη, Αθήνα.

Marx, Karl (2012), Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα, 1844, μτφρ. Αποστόλης Λυκούργος, Μαρξιστικό Βιβλιοπωλείο, Αθήνα.

Morfino, Vittorio (2014), «Ατομίκευση και Διατομικότητα: από τον Σιμοντόν στον Αλτουσσέρ», στο Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα, 2014: 447-475.

Mouffe, Chantal (2005), On the Political, Routledge, Λονδίνο, ελληνική έκδοση, Μουφ, Σαντάλ (2010), Επί του Πολιτικού, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Εκκρεμές.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης και Τσιμπιρίδου, Φωτεινή (2012), «Οι περιπέτειες της αξιοπρέπειας ως πολιτειακής αρετής: από τα παγκόσμια κινήματα στους αγανακτισμένους», Ενθέματα Αυγής, 22/12/2012.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.) (2014), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης και Τσιμπιρίδου, Φωτεινή (2014), «Για την Επιστροφή της Πολιτικής Ηθικής: Παγκοσμιοτοπικά Κινήματα Αξιοπρέπειας», Θέσεις, τ. 126, Ιανουάριος-Μάρτιος.

Pascal, Blaise (1996), Pensées, μτφρ-επιμ. A. J. Krailsheimer, Λονδίνο, ελληνική έκδοση, Πασκάλ, Μπλεζ (2000), Σκέψεις, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, επιμ. Δημήτρης Αρμάος, Καστανιώτης.

Simondon, Gilbert (2014), «Ατομίκευση υπό το Φως των Εννοιών της Μορφής και της Πληροφορίας», στο Μπαρτσίδης, Μιχάλης (επιμ.), Διατομικότητα: Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος, Αθήνα: 215-235.

Spinoza, Ηθική (2009), μτφρ. Ευάγγελος Βανταράκης, Εκκρεμές, Αθήνα.

Σταυρακάκης, Γιάννης (2009), Ο Λακάν και το Πολιτικό, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Ψυχογιός, Αθήνα.

 

1 Friedman 1962: 102, στο Βώκος 2000: 24.

2 Armstrong 2002γ: 189.

3  Η έννοια «Λόγος» αναφέρεται σε έναν εμπειρικό τρόπο ύπαρξης, σε μια λογική-νόημα, που στη βιβλική και χριστιανική παράδοση είναι σχεσιακός. Στα μαθηματικά, το κλάσμα που δηλώνει και εκφράζει σχέση προσδιορίζεται ως Λόγος. Ταυτόχρονα εκφράζει μία αιτιότητα και ένα αποτέλεσμα, ενίοτε έναν σκοπό. Ο Μπαρτσίδης διευκρινίζει, ότι «ο Λόγος δεν αποτελεί ικανότητα αλλά δομή ή σύστημα αμοιβαίων σχέσεων» (Μπαρτσίδης 2014: 78).

4  Η ουσιοκρατική ή υλικομορφική οντολογία αποτέλεσε την κατεξοχήν φιλοσοφική παράδοση της δυτικής μεταφυσικής σκέψης στην οποία αντιπαρατίθενται οι Σπινόζα, Μαρξ, Σιμοντόν, κλπ. Η έννοια της Ουσίας και της Οντολογίας δεν είχε στην αρχαία ελληνική φιλοσοφική σκέψη το περιεχόμενο μιας αναλλοίωτης καθαυτής οντότητας, ουσίας, μορφής, γνωρίσματος ή ύλης, όπως στη δυτική αντίληψη του οντικού Είναι, αλλά δήλωνε τον Τρόπο της μετοχής του πράγματος στο Είναι(Gilson 2009: 209). Ο Σπινόζα και ο Μαρξ, θα έρθουν σε ρήξη με τη δυτική οντολογική σύλληψη του επιστητού γεφυρώνοντας το χάσμα που είχε ανοίξει ο μεσαιωνικός κόσμος με τη λογική των αρχαίων.

5  Γράφει ο Simondon: «Η μέθοδος αυτή συνίσταται στο να μην προσπαθούμε […] να θεωρούμε κάθε πραγματική σχέση ως έχουσα τάξη όντος. Η σχέση είναι μια τροπικότητα του όντος· […] μια σχέση πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως σχέση μέσα στο ον, σχέση όντος, τρόπος του είναι» (Μπαρτσίδης 2014: 453).

6  Διαβάζουμε στον Simondon: «Η πρόθεση της παρούσας μελέτης είναι να μελετήσει τις μορφές, τους τρόπους και τους βαθμούς της ατομίκευσης για να επανατοποθετήσει το άτομο εντός του όντος» (ό.π.: 223).

7 ό.π.: 68. Για τον Simondon, «η μόνη αρχή που μπορεί να μας καθοδηγήσει είναι η αρχή της διατήρησης του Είναι δια του Γίγνεσθαι» (ό.π.: 216).

8 Marx και Engels, 1997: 47. Ο Μαρξ γράφει: « αυτό που είμαι εγώ και αυτό που μπορώ να κάνω, σε καμία περίπτωση δεν καθορίζεται από την ατομικότητα μου» (Marx 2012 (1844): 168-69). Ο Μαρξ αναφέρεται στον υπαρκτικό τρόπο, δηλαδή στο πώς υπάρχει ο άνθρωπος στον κόσμο ως σχεσιακά προσδιορισμένη συν-ύπαρξη.

9  Η εντατικότητα της εξατομίκευσης, είναι συμβατή με τη μετάβαση από το επιστημονικό νευτώνειο παράδειγμα της φυσικής στο σχεσιοκεντρικό του Αϊνστάιν. Για τον Γερούκαλη, «η ύλη δεν είναι πλέον αναλλοίωτο σύμπλεγμα μορίων του Νεύτωνα, αλλά το πύκνωμα ενός ενεργειακού ρεύματος. Στο πλαίσιο του χωροχρόνου του Αϊνστάιν, η ύλη δεν αποτελεί μια ξεχωριστή οντότητα, αλλά μια ιδιομορφία πεδίου […] η εξέλιξη μιας υλικής ύπαρξης εξαρτάται από τις μεταβολές της πυκνότητας της ενέργειάς της» (Γερούκαλης [επιμ.] 2013: 252). Βέβαια, η Διατομικότητα είναι πιο κοντά στην κβαντομηχανική παρά στην αδήριτη αιτιοκρατία του «Θεού που δεν παίζει ζάρια», καθώς για τον Μπαρτσίδη, η ατομικευτική διεργασία «ακριβώς λόγω της απροσδιοριστίας της, επιτρέπει το παιχνίδι όλων των καθορισμών χωρίς να συγχέεται με αυτούς» (Μπαρτσίδης 2014: 110).

10 Balibar 2010: 72.

11  ό.π.

12 Habermas 1997.

13  Η ενότητα και η ταυτότητα, λέει ο Simondon, «ισχύουν μόνο σε μια φάση του όντος, η οποία έπεται της διεργασίας ατομίκευσης· οι κατηγορίες αυτές δεν μπορούν να βοηθήσουν στην ανακάλυψη της αρχής της ατομίκευσης» (Μπαρτσίδης 2014: 451). Συνεπώς, μπορούμε να μιλήσουμε για ταυτότητα και ενότητα ενός συγκεκριμένου ανθρώπου. Δεν μπορούμε όμως να βρούμε από τηνΤαυτότητα μια αρχή από την οποία να προήλθε η ύπαρξή του.

14 Ο Μπαρτσίδης διευκρινίζει, πως «διεργασία και δομή είναι οντολογικά συμπληρωματικές καθώς η μία δεν μπορεί να οριστεί χωρίς την άλλη. Η επιλογή μιας εκ των δύο φτωχαίνει το ον και τη γνώση» (ό.π.).

15  Η έννοια της ατομίκευσης μοιάζει αρκετά με την έννοια της τροποποίησης στον Spinoza.

16  Για τον Μπαρτσίδη, «αυτή η οντολογία ή μάλλον η θεωρία της οντογένεσης, φαίνεται έτοιμη να είναι αμέσως πρακτική, καθόσον (όπως λέει ο Σιμοντόν) «η πράξη δεν είναι ύλη, ούτε μορφή, είναι γίγνεσθαι, είναι το ον στο βαθμό που αυτό είναι, καθώς γίνεται» (Μπαρτσίδης 2014: 110).

17 ό.π.: 22.

18 Mouffe 2005, ελληνική μετάφραση Μουφ 2010.

19  Μπαρτσίδης 2014: 26.

20 Nα αναφέρουμε και την έννοια της Διυποκειμενικότητας του Husserl, την οποία επίσης απορρίπτει η πρόταση της Διατομικότητας, διότι σε αυτόν το «εσωτερικό» υποκείμενο «προηγείται» της Σχέσης ενώ στον Σιμοντόν «συγκροτείται δι’ αυτής» (ό.π.: 451). ΗΔιυποκειμενικότητα αυτή ακολουθεί την ατομοκεντρική φιλοσοφική παράδοση σκέψης.

21  Η Κοινωνία, γράφει ο Σιμοντόν, «δεν είναι το προϊόν της αμοιβαίας και σύγχρονης παρουσίας πολλών ατόμων, αλλά ούτε και μια υποστασιακή πραγματικότητα η οποία θα πρέπει να υπερτίθεται των ατομικών όντων και να νοείται ως ανεξάρτητη από αυτά: είναι η διεργασία και η συνθήκη διεργασίας […] Το άτομο εισέρχεται σε σχέση με το κοινωνικό αποκλειστικά μέσω του κοινωνικού» (στο Μπαρτσίδης 2014: 454-55).

22  Ο Αλτουσσέρ σχολιάζοντας τη διάσημη φράση του Μαρξ, «Δεν είναι η ανατομία του πιθήκου που εξηγεί την ανατομία του ανθρώπου, αλλά είναι η ανατομία του ανθρώπου που εξηγεί εκείνην του πιθήκου», έγραφε: «Εντυπωσιακή (φράση) για δύο λόγους: γιατί αρνείται προκαταβολικά κάθε τελεολογικό νόημα σε μια εξελικτική αντίληψη της ιστορίας και κατά δεύτερο λόγο διότι είναι το κατ’ εξοχήν προανάκρουσμα της φροϋδικής θεωρίας του «εξ υστέρου» […] κατά τον Φρόυντ, το νόημα μιας πρότερης συναισθηματικής κατάστασης αποδελτιώνεται μόνο στην και μέσα από μιαν υστερότερη συναισθηματική κατάσταση, που από τη μια μεριά επισημαίνει αναδρομικά ό, τι είχε υπάρξει και συνάμα το επενδύει στο δικό της ύστερο νόημα»(Althusser 1992: 244).

23 Μπαρτσίδης- Τσιμπιρίδου 2014.

24  Μπαρτσίδης 2014: 81. Η ηθική του Μπαρτσίδη ακολουθεί τη σπινοζική Ηθική (Spinoza 2009).

25  Δεν αναφερόμαστε σε «Κοινωνία των Πολιτών» διότι ο όρος είναι συνδεδεμένος με το «φιλελεύθερο» μεμονωμένο άτομο παραπέμποντας στο κοσμοείδωλο της πολιτειακής του συγκρότησης ως αθροιστικό σύνολο ατόμων ή ομάδων πίεσης-συμφερόντων. Με τον όρο «πολιτική κοινωνία» αναφερόμαστε στην πολιτική διάσταση των κοινωνικών ανθρώπινων σχέσεων. Οι άνθρωποι ενεργώντας από κοινού στον δημόσιο χώρο, ως ενεργούσα Πολιτεία, συντελούν πολιτικό γεγονός. Η «Πολιτική Κοινωνία» δηλώνει την ενεργητική συγκρότηση των κοινωνικών και πολιτικών θεσμών δικαίου, δηλαδή τη διαδικασία συγκρότησης της Πόλεως.

26 O Μπαρτσίδης επιδιώκει την αποκατάσταση της «διασυρμένης έννοιας της ελευθερίας, ως ελευθερίας μαζί με τους άλλους ή, σε σπινοζική γλώσσα, ως αναγκαίας ελευθερίας»(Μπαρτσίδης 2014: 24). Για τον Σπινόζα η αναγκαιότητα και η ελευθερία δεν αποτελούν αντιφατικές πραγματικότητες αλλά συμπληρωματικές όψεις του ίδιου πράγματος, επειδή η αναγκαιότητα καθορίζει τις ελευθερίες που ένα πράγμα μπορεί να ενεργήσει ενώ η ελευθερία προσδιορίζει τι μπορεί να γίνει ανεμπόδιστα από οτιδήποτε άλλο σε μεγαλύτερο ή μικρότεροβαθμό.

27  Μπαρτσίδης 2014: 89.

28  Μιχάλης 2014: 22-23.

29  Όπως έλεγε ο Derrida, «δεν υπάρχει γλώσσα χωρίς την επιτελεστική διάσταση της υπόσχεσης· τη στιγμή που ανοίγω το στόμα μου είμαι μέσα στην υπόσχεση» (Derrida, στο Σταυρακάκης 2009: 218).

30  Γράφει ο Μπαρτσίδης:«πολύ συνοπτικά, θα συγκρατούσαμε, λοιπόν, την καθολικότητα της έννοιας, τον διαμεσολαβητικό της ρόλο μεταξύ ισότητας-ελευθερίας και, τέλος, τη χαρακτηριστική (θεολογικής προέλευσης) τροπικότητα της ανάκτησης»(Μπαρτσίδης-Τσιμπιρίδου 2012).

31  Ο Μπαρτσίδης, δίνει έμφαση στην επιτελεστική σημασία της έννοιας της aξιοπρέπειας για το πολιτικό γεγονός, αφού «κινητοποιεί συναισθήματα και ηθική, και χρησιμοποιείται για να εμπνεύσει μια νέα αρετή πολιτειότητας έναντι ενός χρεοκοπημένου Λόγου, ο οποίος νοεί την πολιτική αποκλειστικά ως ορθολογική επικοινωνία» (Μπαρτσίδης-Τσιμπιρίδου 2014). Διατρέχει τη σκέψη του μια εργαλειακή χρήση της έννοιας που αποδίδει μια ιδιαίτερη ευθύνη στον διανοούμενο και στον πολιτικό και κοινωνικό ακτιβιστή που καλούνται να θέσουν τα εννοιολογικά εργαλεία στην υπηρεσία του πολιτικού τους σκοπού. Η έννοια της aξιοπρέπειας αποκτά προπαγανδιστική δύναμη, πρόσφορη για κάθε δημοκρατική πολιτική της Αριστεράς (ό.π.).

32  Γράφει ο Μπαρτσίδης: «Ο σημαντικότερος λόγος όμως για τον οποίο θα ήταν χρήσιμη η έννοια σχετίζεται με την ανάγκη να αρθούν οι ιδεολογικές προκαταλήψεις που εμποδίζουν τη σύνδεσή της με την επιστροφή των “παθών” (affects) στην κινητοποίηση των μαζών» (Μπαρτσίδης-Τσιμπιρίδου 2014).

33  Η προσέγγιση του Μπαρτσίδη συγγενεύει με την καντιανή Ηθική του πρακτικού λόγου. Απορρίπτοντας μια νοησιαρχική προσέγγιση του ιδεατού της αξιοπρέπειας δίνει έμφαση στην εμπειρική-πρακτική λογική και στην ηθική σκοπιμότητά της. Όμως, καθώς δεν συμπεριλαμβάνει την αμεσότητα της εμπειρίας των σχέσεων που μπορούν να χαρακτηριστούν ως αξιοπρεπείς αλλά αναφέρεται στην επιτελεστικότητα του λόγου και την εμπειρία του κοινωνικού και πολιτικού ακτιβισμού, αποκτά μια θρησκευτικού τύπου προσέγγιση της αξιοπρέπειας που διαμεσολαβείται από τον ακτιβισμό. Όπως στον προτεσταντικό πιετισμό (από το λατινικό pietas-ευσέβεια) ο Θεός αποκαλύπτεται στη θρησκευτική πράξη, έτσι και στον Καντ, η αλήθεια αποκαλύπτεται στην πολιτική πράξη που γι’ αυτό συντελεί ηθική στάση. Άλλο όμως το Ήθος ενός αγώνα για ελευθερία και άλλο το Ήθος μίας ζωής με ελευθερία.

34 ό.π.: 81.

35  Κονδύλης 2008. Για τον Κονδύλη η μεταφυσική γνώση διασώζεται από τον άνθρωπο ακόμα και όταν ξεπερνιέται η μεταφυσική διάκριση Υπερβατικού (Εκείθεν) και Εμμενούς (Εντεύθεν). Αυτό οφείλεται στην ανάγκη του ανθρώπου για Ταυτότητα, Νόημα και Ισχύ εξαιτίας της προσπάθειάς του να αποφύγει ή να καλύψει το υπαρξιακό κενό και τη ρευστή υπαρκτική του κατάσταση. Αυτές οι ανάγκες δεν μπορούν να βρουν οποιαδήποτε απάντηση στον εμπειρικό χώρο και χρόνο της ανθρώπινης ζωής, γι’ αυτό και οι στοχαστές και οι φιλόσοφοι που προσπάθησαν να αναπτύξουν ένα αντι-μεταφυσικό πλαίσιο ιδεών μίλησαν για μια υπερ-εμπειρία, δηλαδή για Φύση, Ιστορία ή Λόγο. Περνώντας από την περιγραφή στον κανονιστικό λόγο, εισαγόμαστε στη σφαίρα της Μεταφυσικής (Γκανάς 2012: 11).

36 Μπαρτσίδης 2014: 82.

37  Λέει ο Θεός στον Πασκάλ: «Δεν θα με αναζητήσεις, αν δεν με έχεις ήδη βρει» (Pascal 1996: 418, στο Armstrong 2002: 443).

38 Μπαρτσίδης-Τσιμπιρίδου 2014, ό.π.

39  βλ. τη διάλεξη του Μπαρτσίδη στο πρόγραμμα του ανοικτού πανεπιστημίου του Δήμου Θεσσαλονίκης στις 19/2/2014με θέμα: « Τα πάθη ως εάν να καθοδηγούνταν από τον Λόγο: η Αγάπη», αλλά και την ανακοίνωσή του με θέμα: « Προς μια πολιτική της αγάπης. Από τον Σπινόζα στον Jean Luc Nancy » στις 5/3/2015 στο συνέδριο του Πανεπιστημίου Αθηνών με θέμα τον μεγάλο Γάλλο διανοούμενο.

40 Lucchese, στο Μπαρτσίδης 2014: 399.

41 Simondon, στο Μπαρτσίδης 2014: 223.

42  Μπαρτσίδης 2014: 31.

43  ό.π.

44  ό.π.: 38.

45 Simondon, στο Μπαρτσίδης 2014: 220.

46  Ο Γκολντμάν αποδίδει το πέρασμα από το άτομο στην κοινωνική σχέση και από τη δράση στη δομή που παρατηρείται με τον στρουκτουραλισμό, στη μετάβαση από τον φιλελεύθερο καπιταλισμό στον καπιταλισμό της οργάνωσης (Goldman, στο Μπαρτσίδης2014: 214). Ο Γκολντμάν θεωρεί ότι η έννοια του ανθρώπου και του ανθρωπισμού ενώ αποτελούν σταθερές του Μαρξ, απουσιάζουν έντεχνα από το δομισμό του Αλτουσέρ, του Φουκώ ή του Λακάν, καθώς αντικαθίστανται στην επιστημονική τους γλώσσα από σχεσιακές λειτουργίες και δομικές διεργασίες. Ο Γκολτμάν αφενός συνδέει άρρηκτα το σοσιαλιστικό και δημοκρατικό εγχείρημα με τον ανθρωπισμό, και αφετέρου συνδέει τον μηχανιστικό τεχνοπολιτισμό των «λειτουργιών» με την εργαλειακότητα του επιστημονισμού όπως αναδύεται στην εξέλιξη του καπιταλισμού, στην κατάσταση της υψηλού βαθμού δομικής του οργάνωσης.

47 Morfino, στο Μπαρτσίδης 2014: 457.

48  Μπαρτσίδης 2014: 70.

49 ό.π.: 75.

50  Πράγματι, ο Μπαρτσίδης, συνοψίζοντας την έννοια της Δι-ατομικότητας γράφει: «το διατομικό εκφράζεται στις φιλοσοφικές του διαστάσεις ως το “άτομο-θεσμός” έναντι του μεμονωμένου ατόμου, ως ένα δίκτυο έναντι της σταθερής τάξης, […] ως μια μεσολαβούσα παράσταση που διασχίζει τα άτομα και τα υπερβαίνει, κατάλληλη για συνθέσεις της ατομικότητας σε μια εποχή, “ως εάν” να ήταν το “Πνεύμα της εποχής”, σχεσιακό και όχι Απόλυτο, ένα “Πνεύμα-μη Πνεύμα”» (ό.π: 46).

51  Ο κίνδυνος ανιχνεύεται και στη γλώσσα που χρησιμοποιείται ορισμένες φορές στη θεωρητική επεξεργασία της έννοιας της Διατομικότητας από κάποιους θεωρητικούς της(η γλώσσα δεν είναι ένα ουδέτερο μέσο επικοινωνίας αλλά κομιστής νοήματος και συμβολικό, εκφρασιακό ενέργημα του τρόπου ζωής και συνείδησης του φορέα της). Για παράδειγμα, η μεταφράστρια της ανθολογίας του Μπαρτσίδη, η Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, αναφερόμενη στον πολύ σημαντικό όρο transduction που υπάρχει στο έργο του Σιμοντόν, λέει πως στη μεταφορά του στην ελληνική, «καινοτομήσαμε κάπως με την απόδοση της λέξης ως διαμεταγωγή» (ό.π.: 148). Ο όρος, επισημαίνει, προέρχεται από την ηλεκτρολογία και τη γενετική (ό.π.). Γράφει: «η θεωρία της διαμεταγωγικότητας ακολουθεί την υπόθεση ότι τα πάντα (και οι πάντες) δρουν ως βελόνες εντός μιας απέραντης οικονομίας ή οικολογίας διαβίβασης σημάτων. Είμαστε όλοι διαμεταγωγοί, φτιαγμένοι από αναρίθμητες διαμεταγωγές, και αποτελούμε πιθανότατα στοιχεία ευρύτερων διαμεταγωγικοτήτων, όπως το οικονομικό σύστημα κλπ. Και διαρκώς διαβιβάζουμε και διαμετάγουμε σήματα τα οποία “περιέχουν” μηνύματα. Το Διαδίκτυο είναι πιθανότατα ο πρώτος ανθρώπινος θεσμός (και είναι θεσμός πολύ περισσότερο από ότι “τεχνολογία”) που οικοδομήθηκε σαφώς πάνω στις αρχές της διαμεταγωγής» (ό.π.). Γράφοντας η Λουκία Μάνο-Χρηστίδη ότι οι πάντες δρουν ως «βελόνες» μέσα σε μια «απέραντη οικονομία ή οικολογία σημάτων» ή ότι είμαστε «διαμεταγωγοί», δηλαδή υπό μια έννοια καλώδια μεταφοράς σημάτων, ενέργειας, οικονομικών ροών, πληροφοριών, κλπ., αλλά και αναγνωρίζοντας το «διαδίκτυο» ως τον πρώτο θεσμό που συλλαμβάνει τη διαμεταγωγή, μιλά με μια «τεχνική» γλώσσα που κομίζει ένα «επιστημονικό-τεχνολογικό-μηχανικό» νόημα.

52 ό.π.: 39.

53 ό.π.: 41.

54 ό.π.: 77.

Category: Βιβλιοκρισιες

Leave a Reply

Το σχόλιο της ημέρας

Ροή ειδήσεων




Καιρός